后現(xiàn)代法學(xué)主題詞范文

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一、后現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代法學(xué)

近20年來，西方特別是在美國涌現(xiàn)了大量冠以“后現(xiàn)代”（postmodern）名稱的法學(xué)著作。其中代表性的著作有CostasDouzinas和RonnieWarrington的《后現(xiàn)代法學(xué)》（NewYork，Routlege，1991），MaryJoeFrug的《后現(xiàn)代女權(quán)主義法學(xué)》（NewYork，Routlege，1992），GaryMida的《后現(xiàn)代法學(xué)運(yùn)動(dòng)》（NewYorkUniversityPress，1995），以及DouglaseLitowitz的《后現(xiàn)代哲學(xué)與法律》（UniversityPressofKansas，1997）。可見，后現(xiàn)代主義法學(xué)在當(dāng)代西方社會(huì)已經(jīng)形成一個(gè)比較明確的法學(xué)流派，是一股新興的法學(xué)思潮。它是20世紀(jì)中葉以來的后現(xiàn)代主義哲學(xué)影響法學(xué)的發(fā)展，從而導(dǎo)致學(xué)科交融研究的結(jié)果。

后現(xiàn)代主義法學(xué)出現(xiàn)的主要原因有兩個(gè)方面：其一，20世紀(jì)

七、八十年代以來一些后現(xiàn)代哲學(xué)家開始關(guān)注政治和法律的問題。例如福柯（M.Foucault）后期的代表作《規(guī)訓(xùn)與懲罰》（1975）研究了現(xiàn)代監(jiān)獄制度的誕生，他指出現(xiàn)代社會(huì)的各種制度是規(guī)訓(xùn)（discipline）權(quán)力與知識(shí)復(fù)雜地交織在一起運(yùn)作的產(chǎn)物。[1]1989年后現(xiàn)代哲學(xué)家德里達(dá)（J.Derrida）在《卡多佐法律評(píng)論》上發(fā)表了《法律的力量》。[2]在這篇文章中德里達(dá)回應(yīng)了各種對(duì)他的解構(gòu)主義的指責(zé)，并且集中闡釋了他的正義理論。后現(xiàn)代哲學(xué)家的法學(xué)觀點(diǎn)得到了法學(xué)界的熱烈反應(yīng)，隨后就出現(xiàn)了一大批研究后現(xiàn)代主義者的法學(xué)思想的作品，如英國學(xué)者AlanHunt和GaryWickham出版了《福柯與法律》（LondonandBoulder，Colorado：PlutoPress，1994）一書，使用交叉學(xué)科的研究方法集中闡述了福柯的法學(xué)思想。在專題性的研究文章方面，出現(xiàn)了一些研究福柯、德里達(dá)等后現(xiàn)代哲學(xué)家的法學(xué)思想的文章。[3]

其二，從法學(xué)的自身發(fā)展來說，20世紀(jì)上半葉西方法學(xué)界經(jīng)歷了新自然法學(xué)、社會(huì)學(xué)法學(xué)、分析法學(xué)的洗練，最終走向了多元化的研究道路。在這種自由寬容的法學(xué)研究氛圍中，美國的批判法學(xué)運(yùn)動(dòng)異軍突起。70年代以來，羅伯特。昂格爾、鄧肯。肯尼迪的批判法學(xué)的矛頭直指?jìng)鹘y(tǒng)的法學(xué)研究范式，傳統(tǒng)法學(xué)的一些重大問題被揭示出來，諸如法律與意識(shí)形態(tài)、法學(xué)與知識(shí)社會(huì)學(xué)、法學(xué)與語言學(xué)等等具有后現(xiàn)代色彩的法學(xué)課題逐漸獲得深入的研究。20世紀(jì)90年代以來，批判法學(xué)逐漸融入到后現(xiàn)代法學(xué)中，出現(xiàn)了二者合流的現(xiàn)象，[4]這更加壯大了后現(xiàn)代法學(xué)的聲勢(shì)。總之，后現(xiàn)代法學(xué)一方面是后現(xiàn)代哲學(xué)和法學(xué)學(xué)科交叉研究的結(jié)果，另一方面也是法學(xué)的自身發(fā)展趨勢(shì)的一個(gè)反映。

雖然出現(xiàn)了這么多后現(xiàn)代法學(xué)的論著，但是西方學(xué)者對(duì)于什么是后現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代法學(xué)并沒有一個(gè)統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。這主要是由于后現(xiàn)代主義（Postmodernism）思潮的起源是多元的，這導(dǎo)致了后現(xiàn)代主義概念的具有含混多義的特點(diǎn)。“后現(xiàn)代”一詞最早在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，就有西方的藝術(shù)家們使用過，它被用來指稱一種虛無主義的藝術(shù)流派。[5]后來在20世紀(jì)50年代它被用于文藝批評(píng)中，在60和70年代又被用藝術(shù)和建筑的批評(píng)中。80年代開始后現(xiàn)代思潮開始向社會(huì)科學(xué)滲透，至80年代中期，法國作家讓－佛朗索瓦。利奧塔（lyotard）的《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》一書被翻譯成英文出版，后現(xiàn)代主義就成為一個(gè)時(shí)髦的口號(hào)已經(jīng)是家喻戶曉了。

那么究竟什么是“后現(xiàn)代主義”呢？按照美國研究后現(xiàn)代主義法學(xué)的學(xué)者李特維茨（Litowitz）對(duì)后現(xiàn)代主義的界定，當(dāng)今的“后現(xiàn)代主義”可以在三個(gè)層面上來理解。[6]第一，后現(xiàn)代主義是指近幾十年來在繪畫、電影、音樂、建筑和文學(xué)等藝術(shù)生活方面的一個(gè)運(yùn)動(dòng)，后現(xiàn)代主義藝術(shù)強(qiáng)調(diào)多維視角（perspectives），解構(gòu)現(xiàn)代藝術(shù)中的宏大敘事方式，從而瓦解現(xiàn)代藝術(shù)的作者身份和中心主題。如畢加索的繪畫、福克納的小說、電影《羅拉快跑》都是后現(xiàn)代藝術(shù)的代表。第二，后現(xiàn)代主義是對(duì)西方工業(yè)社會(huì)文明的一種描述，概言之，后現(xiàn)代社會(huì)的兩個(gè)顯著的特點(diǎn)：一是由于信息交流的加快，導(dǎo)致文化多元和文化融合；二是資本的擴(kuò)張導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)的全球化。這樣的“后現(xiàn)代”基本上可以和“后工業(yè)社會(huì)”等同起來。第三，后現(xiàn)代主義是一種批判啟蒙、批判現(xiàn)代性的哲學(xué)思想。后現(xiàn)代主義哲學(xué)認(rèn)為啟蒙以來的近代西方哲學(xué)是建立在一些虛構(gòu)的概念之上的，諸如主體、自我意識(shí)、理性、真理等等，都是啟蒙哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)。后現(xiàn)代主義者質(zhì)疑這些現(xiàn)代性的哲學(xué)話語，追問它們的合法性，最終解構(gòu)自我、理性、正義等宏大敘事。這種意義上的后現(xiàn)代主義，在哲學(xué)的譜系上大致包括了由語言學(xué)家索緒爾（Saussure）開始的法國結(jié)構(gòu)主義（structuralism）和后結(jié)構(gòu)主義（post-structuralism）、由海德格爾開始的德國的存在主義（existentialism）和哲學(xué)解釋學(xué)（伽達(dá)默爾）以及流行于英美的分析哲學(xué)（analyticalphilosophy）和實(shí)用主義哲學(xué)（pragmatism）（包括維特根斯坦和羅蒂）這樣幾條線索。

應(yīng)當(dāng)指出，上述第三種意義上的后現(xiàn)代主義具有深厚的哲學(xué)底蘊(yùn)，其影響也比較深遠(yuǎn)。法學(xué)上探討的后現(xiàn)代主義大多是從這種后現(xiàn)代哲學(xué)中獲得智識(shí)上的資源，本文研究的后現(xiàn)代法學(xué)就是運(yùn)用后現(xiàn)代主義哲學(xué)審視法律問題的一個(gè)法學(xué)流派。

那么后現(xiàn)代主義作為一種哲學(xué)思潮，它的內(nèi)涵到底怎樣呢？回答這個(gè)問題，首先要明確后現(xiàn)代主義是相對(duì)于“現(xiàn)代”（modern）或“現(xiàn)代性”（modernity）而言的。因此我們可以借助與現(xiàn)代性哲學(xué)話語的比較，來界定后現(xiàn)代主義。

現(xiàn)代性哲學(xué)就是啟蒙哲學(xué)。康德在《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)”？》中指出，啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。啟蒙的內(nèi)涵就是“公開地運(yùn)用理性的自由”。[7]因此，一切啟蒙思想和現(xiàn)代性哲學(xué)的元哲學(xué)根基就是“理性主義”（Rationalism）。17世紀(jì)以來的哲學(xué)家如笛卡爾、洛克、盧梭、康德、黑格爾、馬克思等等都可以算作“理性主義者”。不管這些哲學(xué)家的觀點(diǎn)是多么的不同，彼此之間相互批判，但因?yàn)樗麄兌脊灿幸恍┫嗤那疤幔远际菃⒚烧軐W(xué)家。例如他們都認(rèn)為人有自主地運(yùn)用自己的理性的能力，通過人類的理性可以發(fā)現(xiàn)世界的客觀規(guī)律：“自我”是一切哲學(xué)和科學(xué)的起點(diǎn)，“我思故我在”（笛卡爾）代表了主客二元的哲學(xué)思維模式；一切事物都有一個(gè)唯一的真理可循，人的理性最終能夠認(rèn)識(shí)這個(gè)絕對(duì)的真理；人類的歷史發(fā)展，是一個(gè)不斷的上升的過程，歷史最后會(huì)到達(dá)人類全體的解放。

然而后現(xiàn)代思想家（例如利奧塔）認(rèn)為，上述所有的哲學(xué)話語都是一種“元敘事”（meta-narratives），后現(xiàn)代思想恰恰是建立在這些元敘事的瓦解之上，所謂后現(xiàn)代就是對(duì)所有的元敘事的持續(xù)懷疑。[8]在后現(xiàn)代哲學(xué)家看來，在推翻了上帝之后，理性并不能為人類尋找到精神的歸宿；世界沒有什么“客觀規(guī)律”，沒有真理，科學(xué)史上的真理不過是不同時(shí)期的科學(xué)家編織的一套人為的知識(shí)話語：“自我”和“主體”從來沒有存在過，人每時(shí)每刻都處于各種關(guān)系和結(jié)構(gòu)的枷鎖之中，主體性哲學(xué)是哲學(xué)家們一廂情愿的虛構(gòu)；人類社會(huì)的發(fā)展沒有一個(gè)理想的終點(diǎn)，20世紀(jì)的歷史告訴人們文明越發(fā)展給人類帶來的災(zāi)難越大。總之，后現(xiàn)代哲學(xué)與啟蒙哲學(xué)針鋒相對(duì)，其矛頭直指啟蒙運(yùn)動(dòng)的意識(shí)形態(tài)。

二、后現(xiàn)代法學(xué)的主題詞

后現(xiàn)代法學(xué)是對(duì)啟蒙政治法律思想的反叛。近代以來的西方啟蒙思想家發(fā)明了自然法、自然權(quán)利、社會(huì)契約論、正義、民主、平等、自由意志等等政治法律觀點(diǎn)，并把它們作為現(xiàn)代法治文明的標(biāo)志。這種法治文明的思想典型地體現(xiàn)在洛克、盧梭、康德和杰弗遜等人的著作中。而后現(xiàn)代法學(xué)采取了一種“反啟蒙”的姿態(tài)，指出上述的法學(xué)話語都是建立在一種“元敘事”基礎(chǔ)上的，是西方特有的一種文明，并不是普適的、永恒的。但這里所說的“反啟蒙”并不是主張人類回到啟蒙以前的蒙昧狀態(tài)，而是說啟蒙思想存在著這樣那樣的問題，因此需要采取一種批判的立場(chǎng)來重新審視啟蒙法律思想。筆者以下通過介紹后現(xiàn)代法學(xué)常用的幾個(gè)關(guān)鍵的主題詞，來展示后現(xiàn)代法學(xué)的對(duì)傳統(tǒng)法學(xué)的批判。

（一）語言的牢籠

后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生的一個(gè)重要的哲學(xué)背景是20世紀(jì)西方哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。[9]近代哲學(xué)在康德那里發(fā)生了一次革命性轉(zhuǎn)折，即本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論，而20世紀(jì)則是從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了語言研究。[10]認(rèn)識(shí)論力圖尋求有關(guān)人類生活的知識(shí)的基礎(chǔ)問題，并且把這個(gè)問題奠定在“人”這個(gè)主體之上，但它忽視了知識(shí)和各種意義要獲得客觀有效性，必須是可交流的。人類最重要的交流工具是語言，所以知識(shí)的客觀性的保證就在于特定文化群體的共同的語言。語言是共同體在交往中形成的，所以它具有主體際性（intersubjectivity）的特點(diǎn)，它是一切知識(shí)和意義的結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)。如此，語言既取代了“理性的主體”成為認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)的出發(fā)點(diǎn)，從而語言獲得了本體論的意義。

人類文化從本質(zhì)上說是通過各種符號(hào)編織起來的。正如卡西爾（ErnstCassirer）所說：人不僅生活在現(xiàn)實(shí)的世界之中，而且更重要的是人還生活在語言和各種符號(hào)構(gòu)成的“新的實(shí)在之維中”，這就是說“人不再生活在一個(gè)單純的物理世界之中，而且生活在一個(gè)符號(hào)宇宙之中。語言……是織成符號(hào)之網(wǎng)的絲線，是人類經(jīng)驗(yàn)的交織之網(wǎng)。”[11]把卡西爾的觀點(diǎn)推演可得：人就是符號(hào)的動(dòng)物，包括法律在內(nèi)的一切文化現(xiàn)象都是人編織的意義之網(wǎng)，這個(gè)意義之網(wǎng)不可能真實(shí)地、完全的反映一切客觀實(shí)在，它具有很強(qiáng)的虛幻性，所以人到底是生活在一種“語言烏托邦”之中。啟蒙以來的政治和法學(xué)話語中永恒的、天賦的權(quán)利觀念隨之破裂。

首先對(duì)此發(fā)難是尼采。我們以尼采批判自然法和自然權(quán)利為例，來說明法學(xué)話語的意識(shí)形態(tài)特征。尼采從不相信自然法和自然權(quán)利真實(shí)地存在過，所謂的自然法和自然權(quán)利都是一種理論的解釋物，從來沒有什么“法”（Law）這個(gè)實(shí)體，它們都是受各種利益驅(qū)動(dòng)而被人解釋和命名的結(jié)果。人們常常錯(cuò)誤地把解釋的東西當(dāng)作實(shí)在看待，就像把地圖當(dāng)作真實(shí)的世界一樣。[12]尼采的根據(jù)在于：詞語一旦形成，就具有一種凝聚的效果，使得本來豐富的意義內(nèi)涵被固定下來，并且支配著我們的思想，所以語言是“形而上學(xué)的基本假設(shè)”。這樣看來，語言不僅不能完全表達(dá)出思想和意義，反而起到了遮蔽的作用。我們把詞語看得比事物本身還重要，我們就生活在詞語之中，與事物本身卻越來越隔膜。[13]啟蒙思想家發(fā)明了“自然權(quán)利”這樣的詞語，似乎真的存在“自然權(quán)利”這回事，使得人們相信它是一件等待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的實(shí)體一樣。而實(shí)際上在詞語與對(duì)象之間并不存在一種必然的關(guān)聯(lián)，自然權(quán)利不是如啟蒙思想家設(shè)想的那樣是天賦的、永恒的。更有甚者，現(xiàn)代社會(huì)發(fā)明了越來越多的“權(quán)利”種類，產(chǎn)生了權(quán)利現(xiàn)象的膨脹，諸如動(dòng)物的權(quán)利，樹的權(quán)利、不吸煙者的權(quán)利、消費(fèi)者的權(quán)利等等。說到底這些都是語言虛構(gòu)的產(chǎn)物。

尼采的觀點(diǎn)得到了法國當(dāng)代社會(huì)學(xué)家皮埃爾。布迪厄（PierreBourdieu）的印證。根據(jù)布迪厄的“符號(hào)權(quán)力”（symbolicpower）社會(huì)學(xué)，符號(hào)（包括語言）不僅是知識(shí)和溝通的工具，而且符號(hào)產(chǎn)生以后，反過來會(huì)強(qiáng)化和塑造現(xiàn)實(shí)的秩序，人們對(duì)于各種事物的分類實(shí)際上就是符號(hào)權(quán)力進(jìn)行建構(gòu)的結(jié)果。[14]符號(hào)權(quán)力使我們認(rèn)識(shí)到：語言作為一種符號(hào)系統(tǒng)，既是知識(shí)工具，更是支配、控制的手段。[15]對(duì)法律語言來說，布迪厄?qū)⒎烧Z言視為“有關(guān)命名和分類的一種凌駕于一切的符號(hào)暴力形式，這種命名和分類創(chuàng)造了被命名的事物”。[16]在《法律的力量-邁向司法場(chǎng)域的社會(huì)學(xué)》一文中，布迪厄詳細(xì)地闡述了法律語言的符號(hào)權(quán)力的性質(zhì)。他指出，法律語言是各種社會(huì)力量在司法場(chǎng)域中通過復(fù)雜的斗爭(zhēng)、進(jìn)行利益的爭(zhēng)奪和分配的結(jié)果。誰占有法律語言誰就占有相關(guān)的資源和利益，爭(zhēng)奪對(duì)事物的命名權(quán)其實(shí)就是權(quán)力的斗爭(zhēng)，整個(gè)法學(xué)話語系統(tǒng)都和現(xiàn)實(shí)的權(quán)力結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)。[17]

福柯話語理論同樣說明了法律語言和話語的壓迫性。福柯對(duì)流行的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)一直保持著警惕，所以他更偏愛用“話語”（discourse）來代替“語言”。話語是一組語言的陳述，它包括對(duì)話、敘述、爭(zhēng)論、發(fā)言等等語言單位，[18]它比“語言”的內(nèi)涵更加豐富。福柯的知識(shí)考古學(xué)就是一種話語的分析，通過話語分析他力圖揭示“為什么這個(gè)話語不可能成為另一個(gè)話語，它究竟在什么方面排斥其他話語，……它是怎樣占據(jù)任何其他一種話語都無法占據(jù)的位置。”[19]福柯認(rèn)為在任何特定的場(chǎng)域中都有一套特定的話語形成機(jī)制，使得該說的東西必須得到明確的言說，而不該說的東西則嚴(yán)肅地保持沉默。結(jié)果就是：一種話語的產(chǎn)生，必然以犧牲和剝奪其他的知識(shí)話語的資格為代價(jià)。[20]后現(xiàn)代主義法學(xué)運(yùn)用福柯的觀點(diǎn)，指出法學(xué)話語受到各種學(xué)科規(guī)則的篩選和控制，使得話語權(quán)力集中在少數(shù)的法律家的手中，他們使用一套普通民眾不解其義的術(shù)語，掌握了法律上可說的和不可說的界限，從而強(qiáng)化法律家集團(tuán)的地位和利益。[21]

總之，在后現(xiàn)代法學(xué)看來，法律語言的分類決定和塑造了人們認(rèn)知法律的方式，任何法律語言和法學(xué)話語都必然浸染著意識(shí)形態(tài)和權(quán)力的因素，所以傳統(tǒng)法學(xué)家宣揚(yáng)的理性的、中立的法律語言是根本不存在的。

（二）主體的黃昏

自笛卡爾提出“我思故我在”[22]的二元論哲學(xué)之后，西方人就陷入了主體性哲學(xué)的思維方式之中。笛卡爾式的“我思”在哲學(xué)史上不停地變換形式，諸如洛克的“心靈白板”，萊布尼茨的“單子”，康德的“先驗(yàn)主體”、黑格爾的“自我意識(shí)”等等都是主體性哲學(xué)的表達(dá)方式。主體性哲學(xué)思維反映在政治和法律活動(dòng)中，就變成康德所說的人的“自由意志”。在國家和社會(huì)方面而言，根據(jù)社會(huì)契約論，國家和社會(huì)是建立在具有自由意志的主體的一致同意基礎(chǔ)之上的。在法律人格的塑造上，近代的法學(xué)把人看作是整齊劃一的法律關(guān)系的主體，把人都當(dāng)作自由平等的“理性主體”，法律鼓勵(lì)人們的利益最大化的行動(dòng)。在法律責(zé)任的問題上，把自由意志作為承擔(dān)責(zé)任的根據(jù)，這是因?yàn)榧热蝗说男袆?dòng)是受自己自由意志支配的，他就必須為自己的行為后果負(fù)責(zé)。犯罪和侵權(quán)的行為人要為由自己的主觀過錯(cuò)導(dǎo)致的損害后果負(fù)責(zé)，契約的當(dāng)事人要為由自己自愿簽訂的契約負(fù)責(zé)。可見，啟蒙的主體性哲學(xué)思想是近代法律和法學(xué)主體性思想的根基。[23]

然而后現(xiàn)代思想家從各個(gè)方面展開了對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)明的“理性主體”的攻擊。尤其是結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義主張沒有先于環(huán)境存在的主體，主體是被各種關(guān)系和結(jié)構(gòu)建構(gòu)出來的。[24]例如列維－斯特勞斯指出“人文科學(xué)的最終目的不是構(gòu)成人，而是消解人”。[25]而福柯繼尼采提出“上帝死了”之后，又提出了“人之死”的說法。他認(rèn)為在考察法律問題時(shí)必須要清除掉先驗(yàn)的主體觀念，從來沒有離開權(quán)力強(qiáng)制的個(gè)人（個(gè)體），而只有權(quán)力制造主體。福柯說他的目的就是要發(fā)掘我們的文化是如何把人（humanbeings）制造成主體（subject）的歷史。他研究了近代西方社會(huì)普遍存在的權(quán)力規(guī)訓(xùn)機(jī)制，進(jìn)而指出：“個(gè)人無疑是社會(huì)的意識(shí)形態(tài)表象中的虛構(gòu)，同時(shí)他也是我稱之為‘規(guī)訓(xùn)’的特殊權(quán)力技術(shù)所制作的一種實(shí)體。”[26]作為法律主體的“自我”在福柯那里被徹底瓦解為現(xiàn)實(shí)的權(quán)力關(guān)系。[27]

羅蘭。巴爾特從文本閱讀的角度揭露了另一種“人之死”。他認(rèn)為傳統(tǒng)的文學(xué)理論把作者置于權(quán)威的地位，對(duì)作品閱讀的目的就是要發(fā)現(xiàn)作者的“原意”，作者的原意指導(dǎo)著讀者的解釋，所以讀者只是處于從屬的地位，必須服從作者。而巴爾特則認(rèn)為同一個(gè)文本在不同的讀者那里會(huì)產(chǎn)生不同的意義，誰都沒有特權(quán)賦予文本以終極的確定意義-包括文本的作者在內(nèi)。作品一旦完成，作者的使命即結(jié)束，剩下的就是讀者如何闡釋作品。巴爾特賦予讀者以更自由的閱讀權(quán)利，在擊落作者權(quán)威的同時(shí)，激活了讀者的創(chuàng)造性，他的名言就是“讀者之生必須以作者之死為代價(jià)。”[28]

傳統(tǒng)的閱讀方法運(yùn)用在法律解釋中，就產(chǎn)生了“法律文本—法律適用者”、“立法者—司法者”這樣的法律解釋模式。其隱含的邏輯就是：法律文本及立法者是至高無上的，解釋者、適用者只能遵循它給出的原意。以“立法者的原意”來統(tǒng)治司法，就使得法官（尤指大陸法系的法官）只能屈從于立法者，淪落為生產(chǎn)法律判決的“自動(dòng)售貨機(jī)”。然而在社會(huì)分工的條件下，文本的作者與文本的解釋者的知識(shí)狀況必然發(fā)生分化，所謂作者的原意是根本無法企及。因此要彌合文本與現(xiàn)實(shí)之間的尷尬就必須摧毀作者的權(quán)威，賦予讀者以創(chuàng)生意義的權(quán)利。這樣，作者之死與讀者之生帶來了一種政治邏輯的轉(zhuǎn)換：傳統(tǒng)上“立法者”是唯一的統(tǒng)治權(quán)威，他是一個(gè)發(fā)號(hào)施令的專制君主，從來不會(huì)聽從讀者建議，文本的意義是他的獨(dú)唱；而現(xiàn)在，讀者參與了意義生成的過程，文本的意義是一個(gè)“復(fù)調(diào)閱讀”（巴赫金語）的結(jié)果、是作者與讀者共鳴的結(jié)果。所以在法律解釋的問題上，一個(gè)法律文件、一個(gè)契約文本沒有什么作者的“確切”意圖，只有尊重讀者對(duì)文本閱讀的結(jié)果。“盡管有些法官主張?jiān)谔幚砟硞€(gè)遺囑或遺言的情況下。‘發(fā)現(xiàn)’作者的意圖是重要的，但后現(xiàn)代主義者卻情愿留意‘書面的意思’或‘明確的意思’。”[29]巴爾特的“作者之死”是后現(xiàn)代法學(xué)主體離心化趨勢(shì)的來源之一。

新實(shí)用主義哲學(xué)家理查德。羅蒂的政治哲學(xué)反映了同樣的趨勢(shì)。他在研究自由民主的哲學(xué)基礎(chǔ)時(shí)指出，傳統(tǒng)的政治學(xué)都假設(shè)了一個(gè)先驗(yàn)的本質(zhì)的“自我”作為政治生活的主體，在這個(gè)自我實(shí)體之上現(xiàn)代的自由民主政治才得以建立。而在羅蒂看來，假設(shè)先驗(yàn)的自我和主體是一種非歷史的方法，而人在本質(zhì)上“是由各種信念和欲望構(gòu)成的一個(gè)無中心的網(wǎng)絡(luò)”。[30]羅蒂高度評(píng)價(jià)了羅爾斯的政治哲學(xué)，認(rèn)為他懸擱了“主體性”的問題，而把自由民主問題奠定在特定的文化共同體的集體認(rèn)同之上。[31]總之，不需要一個(gè)本質(zhì)的主體作為政治生活的基礎(chǔ)，而恰恰是共同體的文化決定了自我的本質(zhì)。

反主體性思想在具體的法學(xué)研究上也有很多反映。批判法學(xué)者鄧肯。肯尼迪分析了古典私法的結(jié)構(gòu)并指出個(gè)人主義是古典私法的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。肯尼迪認(rèn)為私法并不是只能從個(gè)人主義的角度來認(rèn)識(shí)的，而且從“利他主義”的角度也解釋的通。例如侵權(quán)行為法要求行為人對(duì)他人造成的損害給予賠償，契約法也要求對(duì)不履行契約給相對(duì)人造成的損害進(jìn)行賠償，一切制度都可以從個(gè)人主義和利他主義兩個(gè)視角加以說明，個(gè)人主義并不是唯一正確的方法論。[32]美國學(xué)者DonaldH.J.Hermann利用結(jié)構(gòu)主義的方法研究了紐約法院關(guān)于產(chǎn)品生產(chǎn)者對(duì)無合同關(guān)系的第三人的產(chǎn)品責(zé)任的判決。他的研究表明：紐約法院最早把生產(chǎn)者對(duì)第三人的責(zé)任建立在產(chǎn)品的內(nèi)在質(zhì)量問題上，認(rèn)為生產(chǎn)者對(duì)無合同關(guān)系的第三人的責(zé)任是由于產(chǎn)品的危險(xiǎn)性導(dǎo)致的。這反映了一種“主體與環(huán)境”二元分立的思維方式。法院后來的判決推翻了先前的理論，認(rèn)為生產(chǎn)者對(duì)無合同關(guān)系的第三人的責(zé)任基礎(chǔ)是生產(chǎn)者對(duì)有可能給他人帶來的危害是具有可預(yù)見性的。從而把責(zé)任的立論根據(jù)從“主體－客體”轉(zhuǎn)換為“主體－他人”。[33]這些都可以視為一種反主體性的后現(xiàn)代法學(xué)思維模式。

（三）“權(quán)力/知識(shí)”（power/knowledge）

后現(xiàn)代思想家對(duì)權(quán)力的看法是很獨(dú)特的，尤其是福柯用“權(quán)力/知識(shí)”的說法代替了傳統(tǒng)的“法律/權(quán)力”的理論。

福柯把傳統(tǒng)的權(quán)力稱為司法模式的權(quán)力（juridicalmodelofpower）。這種權(quán)力深深根植于西方的歷史之中，自從16、17世紀(jì)西方君主專制制度獲得勝利以來，君主的統(tǒng)治通過法律的途徑得以確立，由此君主的統(tǒng)治權(quán)力與法律手段結(jié)合，并且攜手并進(jìn)。法律迫使臣民維持社會(huì)安定，君主為了和平而進(jìn)行裁判和處罰。法律并不僅僅是君主所操縱的一件武器，它還是君主制借以顯現(xiàn)自身并獲得讓人們接受的真正方式。權(quán)力來源于君主和國家法律暴力，因此權(quán)力總是在法律中被表述。盡管18世紀(jì)以來有許多法學(xué)家對(duì)的君主制作了不論什么樣的批評(píng)，但他們從來沒有懷疑君主制的原則，即權(quán)力必須依據(jù)法律而得到詳盡的闡述，并在法律內(nèi)實(shí)施。[34]即使到現(xiàn)代，人們對(duì)權(quán)力的看法仍然停留在君主制－法律的意義上，所以福柯說“我們至今還沒有砍下暴君的頭顱”。

福柯認(rèn)為這種法律－權(quán)力（或統(tǒng)治－權(quán)力）存在著幾個(gè)弊端。其一，它實(shí)際上用一種限制的方法來界定權(quán)力，因此這個(gè)權(quán)力不會(huì)隨機(jī)應(yīng)變，使用的戰(zhàn)略比較簡(jiǎn)單。其二，這個(gè)權(quán)力只具有否定性的力量，只會(huì)說“不”，它決不會(huì)創(chuàng)造和生產(chǎn)。其三，它僅僅集中在法律的陳述和實(shí)施上，所以它的實(shí)施結(jié)果都是統(tǒng)治、歸順和服從。[35]那么福柯認(rèn)為權(quán)力應(yīng)該是怎樣的呢？

在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，福柯發(fā)明一種新型的權(quán)力觀。他指出現(xiàn)代社會(huì)中權(quán)力機(jī)制無所不在，監(jiān)獄、軍隊(duì)、學(xué)校、醫(yī)院、工廠等等處處布滿了微觀的權(quán)力關(guān)系，它通過一系列的規(guī)訓(xùn)手段（包括層級(jí)監(jiān)視、規(guī)范化裁決以及各種檢查制度），落在每一個(gè)實(shí)在的肉身之上，從而造就出現(xiàn)代人的“馴順的肉體”。所謂“規(guī)訓(xùn)”，“是一種權(quán)力類型，一種行使權(quán)力的軌道。它包括一系列手段、技術(shù)、程序、應(yīng)用層次、目標(biāo)。它是一種權(quán)力‘物理學(xué)’或權(quán)力‘解剖學(xué)’，一種技術(shù)學(xué)。”[36]這種權(quán)力，就被福柯稱為“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”，現(xiàn)代社會(huì)就是一個(gè)“規(guī)訓(xùn)社會(huì)”。

規(guī)訓(xùn)權(quán)力與法律－權(quán)力的不同：第一，法律－權(quán)力源于國家的暴力，所以它只有在司法體制和機(jī)構(gòu)存在的地方才能運(yùn)作，而規(guī)訓(xùn)權(quán)力則沒有暴力后盾，也沒有中心的來源，而是通過細(xì)微的技術(shù)手段在人的頭腦中打下深深的烙印，使人自覺地服從紀(jì)律規(guī)范。第二，法律－權(quán)力維護(hù)的是君主－臣民之間的統(tǒng)治和被統(tǒng)治關(guān)系，而規(guī)訓(xùn)權(quán)力維護(hù)的是現(xiàn)代社會(huì)的整體制度，它是社會(huì)得以有秩序運(yùn)轉(zhuǎn)的最基本的保證。第三，法律－權(quán)力的執(zhí)行機(jī)構(gòu)是國家的司法機(jī)關(guān)，而規(guī)訓(xùn)權(quán)力的管理者卻是監(jiān)獄守衛(wèi)、教師、醫(yī)生、精神病學(xué)家等等。規(guī)訓(xùn)權(quán)力通過監(jiān)獄、工廠、軍隊(duì)和學(xué)校中的種種細(xì)密的紀(jì)律規(guī)范，在人的肉體和心靈上刻劃出一道道的軌轍。它雖然不是法律規(guī)范，甚至在某種程度上是“反法律”（counter－law）的。[37]但恰恰是這種“反法律”的權(quán)力機(jī)制，隱藏在宏大的法律敘事之下，維持了法律－權(quán)力機(jī)制的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。[38]

傳統(tǒng)的法律－權(quán)力有時(shí)轉(zhuǎn)移了我們的視線，甚至遮蔽了法律之外的權(quán)力的運(yùn)作，[39]例如講究自由和平等的現(xiàn)代社會(huì)的法律和法治排除了專制統(tǒng)治的壓制，因而似乎也就把權(quán)力的影響降低到最小的程度。福柯卻指出：“司法被說成是‘平等’的，法律機(jī)制被說成是‘自治’的，但它們包含著規(guī)訓(xùn)征服的一切不對(duì)稱性。”[40]這就是說，即使在法律－權(quán)力的話語中體現(xiàn)了平等和自由，但實(shí)際上法律之外的規(guī)訓(xùn)權(quán)力卻仍然在操縱和籠罩著被規(guī)訓(xùn)的人們。

規(guī)訓(xùn)權(quán)力與法律－權(quán)力根本的不同在于，后者只知道一味地壓抑和控制，而前者具有一種生產(chǎn)的功能。福柯反對(duì)僅僅從壓制性的角度來分析權(quán)力，他說：“我們不應(yīng)再從消極方面來描述權(quán)力的影響，如把它說成是‘排斥’、‘壓制’、‘審查’、‘分離’、‘掩飾’、‘隱瞞’的。實(shí)際上，權(quán)力能夠生產(chǎn)。它生產(chǎn)現(xiàn)實(shí)，生產(chǎn)對(duì)象的領(lǐng)域和真理的儀式。”[41]與法律－權(quán)力的消極的壓制性相對(duì)，規(guī)訓(xùn)權(quán)力具有積極的生產(chǎn)性。那么權(quán)力能夠生產(chǎn)什么呢？福柯認(rèn)為權(quán)力最重要的生產(chǎn)物就是“知識(shí)”。

在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，福柯又提出了一種新型的知識(shí)論。他提醒人們“應(yīng)該拋棄那種傳統(tǒng)的想象，即只有權(quán)力關(guān)系暫不發(fā)生作用的地方知識(shí)才能存在，只有在命令、要求和利益之外知識(shí)才能發(fā)展。……相反，我們應(yīng)該承認(rèn)，權(quán)力制造知識(shí)；權(quán)力和知識(shí)是直接相互連帶的；不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識(shí)領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不同時(shí)預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系就不會(huì)有任何知識(shí)。……總之，不是認(rèn)識(shí)主體的活動(dòng)產(chǎn)生某種有助于權(quán)力或反抗權(quán)力的知識(shí)體系，相反，權(quán)力－知識(shí)，貫穿權(quán)力－知識(shí)和構(gòu)成權(quán)力－知識(shí)的發(fā)展變化和矛盾斗爭(zhēng)，決定了知識(shí)的形式及其可能的領(lǐng)域。”[42]應(yīng)當(dāng)指出，傳統(tǒng)的權(quán)力觀把知識(shí)當(dāng)作權(quán)力的對(duì)立面，好像只有排除權(quán)力的干擾真理和知識(shí)才能產(chǎn)生、知識(shí)在人們的認(rèn)識(shí)旨趣之外形成的。而福柯這里所說的權(quán)力是指規(guī)訓(xùn)權(quán)力，它在把現(xiàn)代人變得馴順的同時(shí)，也制造了關(guān)于人的科學(xué)的各種知識(shí)話語，如犯罪學(xué)、精神病學(xué)和醫(yī)學(xué)知識(shí)。換言之，規(guī)訓(xùn)權(quán)力構(gòu)造了知識(shí)的對(duì)象，并且對(duì)對(duì)象的信息進(jìn)行分化和篩選，從而過濾出真理和知識(shí)。權(quán)力與知識(shí)交互作用，相互促進(jìn)。所以福柯認(rèn)為權(quán)力－知識(shí)關(guān)系構(gòu)成了西方人文科學(xué)的歷史可能性條件。

用權(quán)力－知識(shí)的觀點(diǎn)來解析法律上的問題可以得出不同尋常的結(jié)論。福柯敘述了1978年在巴黎刑事法院發(fā)生的一起強(qiáng)奸案的審判，案件的事實(shí)和證據(jù)都確鑿，法律是明確的，而且被告也承認(rèn)自己的罪行和愿意接受懲罰。但法官和陪審團(tuán)還需要罪犯的懺悔或者是對(duì)自己行為邪惡的供認(rèn)。可是被告就是不愿意透露自己的動(dòng)機(jī)。一個(gè)陪審員大聲叫道：“看在上帝的份上，你快為自己辯護(hù)吧！”人們也許會(huì)問：在本案中不是所有的犯罪事實(shí)和法律問題都已經(jīng)很清楚了嗎？法官和陪審團(tuán)更需要什么呢？福柯說，僅僅是承認(rèn)罪行和接受懲罰是不夠的，“司法對(duì)他的期望還要多得多。除了承認(rèn)犯罪之外，這里還必須有懺悔、自我檢查、自我解釋以及揭露自己到底是怎樣的人。僅僅有法律、違法事件以及一個(gè)有責(zé)任能力的當(dāng)事人，這個(gè)刑罰機(jī)器還不足以有效運(yùn)作。”[43]因此，如果沒有罪犯通過供述、懺悔和暴露動(dòng)機(jī)提供的關(guān)于自身的話語司法程序就無法運(yùn)作，法官、陪審員和檢察官就無法扮演好自己的角色。傳統(tǒng)的法律－權(quán)力的模式是以公開的外在暴力打擊罪犯行為，但19世紀(jì)以來的犯罪學(xué)知識(shí)話語的發(fā)展，使得現(xiàn)代刑事司法的目的變成不僅是對(duì)罪犯的外在行為進(jìn)行控制，而且還要通過物理的和懲罰的規(guī)訓(xùn)深入罪犯的內(nèi)心，規(guī)整和格式化他的思想。[44]權(quán)力和知識(shí)的結(jié)合的功效遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于單純的暴力控制。法律－權(quán)力的統(tǒng)治必須依靠權(quán)力－知識(shí)的結(jié)合才能更有效的發(fā)揮作用。所以福柯說：最牢固的統(tǒng)治就是建立在人的柔軟的腦神經(jīng)之上。

以上說明了權(quán)力對(duì)知識(shí)的依賴性，反過來，知識(shí)也需要權(quán)力作為后盾。利奧塔認(rèn)為，在后現(xiàn)代的信息社會(huì)里，知識(shí)的傳統(tǒng)基礎(chǔ)喪失了，所謂科學(xué)敘事與其他的非科學(xué)的敘事性知識(shí)處于同樣的競(jìng)爭(zhēng)地位，于是知識(shí)的合法性問題凸現(xiàn)出來，最終暴露出“知識(shí)和權(quán)力是同一個(gè)問題的兩個(gè)方面：誰決定知識(shí)是什么？誰知道應(yīng)該決定什么？在信息時(shí)代，知識(shí)的問題比過去任何時(shí)候都更是統(tǒng)治的問題。”[45]法律知識(shí)何嘗不是如此？英國學(xué)者Goodrich說：“法律話語是一個(gè)應(yīng)根據(jù)統(tǒng)治和被統(tǒng)治的控制、社會(huì)權(quán)力關(guān)系的術(shù)語來準(zhǔn)確閱讀的話語。”如果存在兩種互相沖突的法律話語或法律知識(shí)，沖突的結(jié)果是一個(gè)優(yōu)于另一個(gè)，最終解決沖突的還是“權(quán)力”。[46]

綜上所述可見后現(xiàn)代法學(xué)揭露了法學(xué)知識(shí)與權(quán)力的交織關(guān)系，批判了法學(xué)話語的意識(shí)形態(tài)的特性。

（四）正義的“解構(gòu)”

“解構(gòu)”（Deconstuction）是德里達(dá)借用海德格爾的“分解”（Destrction）一詞而創(chuàng)造的。海德格爾使用“分解”是因?yàn)楦拍钤跉v史的長(zhǎng)河的發(fā)展中其原有的意思會(huì)被遮蔽，所以要分解概念的意義，清理出概念的起源，為概念尋找歸宿。而德里達(dá)也認(rèn)為概念的意義會(huì)發(fā)生偏差，但他不像海德格爾那樣“懷著鄉(xiāng)愁的沖動(dòng)”去探尋概念的原意，而是利用概念的歧義性來瓦解文本的一致性，從而達(dá)到顛覆形而上學(xué)的目的。[47]在德里達(dá)看來，一切概念和詞語的意義都是不確定的：在空間方面來說，一個(gè)詞語只有在特定的游戲中才有意義，不同的空間中詞語的意義是不一樣的，所以意義總是在“差異”中生成；在時(shí)間方面來說，詞語的一種意義剛剛生成，就隨著讀者的閱讀進(jìn)程的發(fā)展馬上就被另一個(gè)意義取代，所以意義又總是姍姍來遲（延遲）。德里達(dá)用“延異”（différance，即差異和延遲）一詞來表示語言意義的上述特性。[48]

德里達(dá)在研究正義和法律問題的時(shí)候，充分展示了他的解構(gòu)策略。《法律的力量》一文的主旨就是指出正義是無法被實(shí)在的法律制度所確定的，正義始終超越在法律的彼岸。

傳統(tǒng)法學(xué)把法律視為正義的化身，法律制度應(yīng)該體現(xiàn)出正義，而正義實(shí)現(xiàn)的渠道最重要的就是法律的實(shí)施。德里達(dá)卻把正義和法律根本性的區(qū)別開來，正義超越于實(shí)在的法律（positivelaw），甚至和法律相矛盾。正義是人與人之間的一種義務(wù)性的倫理關(guān)系，它要求人們的在行為時(shí)不圖回報(bào)，它是不可約減、不可以功利主義的方式計(jì)算的。而且正義對(duì)于人們來說永遠(yuǎn)是一個(gè)時(shí)刻在經(jīng)驗(yàn)著但又無法最終確定的東西。[49]而相反法律總是通過正式的抽象規(guī)則來確定人們之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，法律把權(quán)利和義務(wù)換算成類似于商品一樣的可計(jì)算的單位，這樣法律就保證了規(guī)則的抽象平等。[50]例如民法把人們的利益劃分成物權(quán)、債權(quán)這樣的權(quán)利單元，于是民事權(quán)利和利益就可以流通了。刑法把犯罪行為與刑事懲罰對(duì)應(yīng)起來，并且劃分了量刑的細(xì)微標(biāo)準(zhǔn)，似乎一切罪行在法律上都可以計(jì)算為相應(yīng)的懲罰。正義與實(shí)在的法律有如此的差別，這使得法律根本無法企及正義。

根據(jù)西方傳統(tǒng)的自然法的學(xué)說，任何實(shí)在法律之上總是懸置著更高級(jí)的自然法，它代表著永恒的正義理念，高高在上地制約著實(shí)在法。德里達(dá)也強(qiáng)調(diào)把實(shí)在法和正義區(qū)分開來，正義高于實(shí)在法，這好像類似于自然法學(xué)說。但德里達(dá)與自然法學(xué)說是根本不同的，他采取了更激進(jìn)的立場(chǎng)，指出實(shí)在法會(huì)遮蔽正義，甚至取消正義。[51]這根源于德里達(dá)對(duì)正義的理解。

德里達(dá)對(duì)正義采取的是一種實(shí)踐的態(tài)度，他的問題不是“正義是什么？”，而是問“我們?nèi)绾卧谔囟ǖ臅r(shí)間和地點(diǎn)操作正義的？”他接受了勒維納斯的“正義必須始終關(guān)注著特殊性”的觀點(diǎn)，把正義的問題擺在主體際性的基礎(chǔ)之上。[52]因此，理解正義必須與特定的文化共同體的實(shí)踐相聯(lián)系，沒有一種超越的、普遍的正義，只有特定語境中的正義。而法律作為一種抽象的規(guī)則恰恰缺乏特殊性的品格，所以法律始終無法接近正義。

另一位后現(xiàn)代主義者利奧塔的正義觀與德里達(dá)有異曲同工之妙。利奧塔認(rèn)為后現(xiàn)代狀態(tài)就是一切宏大敘事的瓦解，任何概念都要在微觀的敘事中重新定義。傳統(tǒng)的正義觀強(qiáng)調(diào)絕對(duì)的正義，這是一種以宏大敘事的方式界定的正義，它實(shí)際上隱含著集權(quán)政治的危險(xiǎn)。而利奧塔認(rèn)為每種生活游戲都有自己的規(guī)則以及與之相適應(yīng)的“正義”。正義是地方性的知識(shí)，沒有一種統(tǒng)治的和超越的正義原則適用于任何時(shí)空內(nèi)的一切人類事務(wù)。因此正義必須建立在具體的游戲規(guī)則之中。這種正義利奧塔稱為“微觀正義”（microjustice），各種微觀正義之間不具有可比性，不能認(rèn)為一種正義優(yōu)越于另一種正義。[53]其實(shí)利奧塔的游戲理論是借用了維特根斯坦的語言游戲（languagegame）的觀點(diǎn)。維特根斯坦的“語言的意義即用法”的說法給概念法學(xué)以致命的打擊。傳統(tǒng)的法學(xué)家一直對(duì)法學(xué)上的概念抱著一種迷信的態(tài)度，似乎正義、財(cái)產(chǎn)、所有權(quán)之類的法學(xué)概念真的對(duì)應(yīng)著某種實(shí)體，似乎這些概念真的有某種等待發(fā)掘的本質(zhì)意義。[54]而根據(jù)意義即用法的觀點(diǎn)，正義不具有什么本質(zhì)，一切取決于參與游戲的游戲者之間的博弈。

可見，后現(xiàn)代法學(xué)采取一種更加開放和自由的方式來界定正義。不論是德里達(dá)的“文本之外無物存在”，還是利奧塔的“微觀敘事”或維特根斯坦的“意義即用法”，都說明了一個(gè)道理，即以本質(zhì)主義的方式定義法學(xué)概念是無法說明概念的本質(zhì)的。

三、后現(xiàn)代法學(xué)的評(píng)價(jià)

后現(xiàn)代主義常常被不明就里的人指責(zé)為“虛無主義”（nihilism），因而后現(xiàn)代法學(xué)也被視為法律的否定性力量，被認(rèn)為與法治的建構(gòu)精神格格不入。實(shí)際上這是許多沒有調(diào)查和深入研究后現(xiàn)代法學(xué)的人對(duì)后現(xiàn)代法學(xué)的偏見。美國后現(xiàn)代法學(xué)家StephenFeldman對(duì)后現(xiàn)代法學(xué)的這種指責(zé)作了有力的反批評(píng)，他說許多批評(píng)者甚至在沒有分析和弄懂后現(xiàn)代的作品時(shí)就一廂情愿地給后現(xiàn)代主義者扣上虛無主義、相對(duì)主義的帽子。[55]

后現(xiàn)代主義固然有虛無主義的傾向，特別是在文藝?yán)碚撝杏行┖蟋F(xiàn)代的虛無精神讓人難以接受，“怎么都行”成為許多后現(xiàn)代主義者的行動(dòng)口號(hào)。但我們要分清后現(xiàn)代主義中不同的因素，其中有解構(gòu)的，也有建構(gòu)的。波林。羅斯諾在研究后現(xiàn)代主義時(shí)首先把后現(xiàn)代主義劃分肯定論的和懷疑論的。懷疑論的后現(xiàn)代主義持有極端的悲觀、消極和沮喪的立場(chǎng)，主張后現(xiàn)代是一個(gè)確定性解體、意義喪失和價(jià)值紊亂的時(shí)代。這是后現(xiàn)代主義絕望和陰暗的一面。[56]然而后現(xiàn)代主義懷疑一切的精神實(shí)際上是啟蒙哲學(xué)批判精神的延續(xù)；后現(xiàn)代主義質(zhì)疑現(xiàn)代思想中的宏大敘事使得原來邊緣化的群體（如婦女、黑人）及相關(guān)問題進(jìn)入研究者的視野；上帝之死和價(jià)值顛覆以后留下的自由空間要求人們勇敢地承擔(dān)起創(chuàng)造生活的意義和價(jià)值的責(zé)任；后現(xiàn)代的反基礎(chǔ)主義顛覆了一切形式的形而上學(xué)，使人們以“面向事情本身”的態(tài)度來看待傳統(tǒng)的問題。所有這些都是后現(xiàn)代主義積極的一面。后現(xiàn)代主義并不等于虛無主義，甚至有的后現(xiàn)代主義者明確地反對(duì)虛無主義。[57]

后現(xiàn)代法學(xué)也分享了上述后現(xiàn)代主義的雙刃性特點(diǎn)。雖然后現(xiàn)代法學(xué)具有消極的一面，但是在筆者看來，大多數(shù)的后現(xiàn)代法學(xué)的思考是嚴(yán)密而深刻的。后現(xiàn)代法學(xué)給我們提出了許多建設(shè)性的意見，例如它從外部的視角重新審視傳統(tǒng)法學(xué)，使得一些法學(xué)概念和觀點(diǎn)問題化，從而導(dǎo)致研究者反思傳統(tǒng)法學(xué)的一些假設(shè)的、不證自明的前提；它摧毀了法律規(guī)則的形而上學(xué)的基礎(chǔ)，把規(guī)則奠定在具體的游戲參與者的溝通和交流之上；它使人們認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)法學(xué)話語和概念具有的壓制性和權(quán)力性特點(diǎn)，從而提醒我們?nèi)绾我愿裰鞯姆绞絹碇贫ê蛯?shí)施法律。總之，后現(xiàn)代主義本身蘊(yùn)涵著許多矛盾性的智識(shí)資源，對(duì)于法學(xué)研究來說，我們必須冷靜地分析出后現(xiàn)代主義中積極的和消極的因素，把后現(xiàn)代主義中大量的智識(shí)資源轉(zhuǎn)化為法治建設(shè)的積極動(dòng)力。