政府制度思維路徑范文

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摘要：制度的功能是規范人與人的關系，中西方人在認知和設計人與人關系規則和制度的思維有著明顯的差別。在中國古代，制度的設計總是把個體置于依附關系的網絡中，并相信通過教育和引導，每個人都會在這個依附關系的網絡中找到自己恰當的位置，并遵守網絡中的規則，因為這種規則的核心是家庭關系規則的放大，一切沖突都可以在人倫“情理”中得到妥善的解決。而在西方古代，制度的設計把個體看成是獨立的個體，個體在制度和規則中的地位是由個體的能力和財產決定的，個體與個體之間的關系必須通過契約以及法的形式來處理和約束，人間不存在總是善良的“天使”，哪怕是政府及其官員本身，所以任何人都必須接受法律的約束。

關鍵詞：中西方古代政府制度思維路徑

馬克思曾說過：“在不同的占有形式上，在社會生存條件下，聳立著由各種不同的、表現獨特的情感、幻想、思想方式和人生觀構成的整個上層建筑。”[1](P611)不同的思維決定了人們對待社會、他人的方式不一樣，也決定了人們對既定的政府制度的認同以及有識之士設計政府制度的思路的不同。中西古代政府制度的起源和演變也體現了這方面的差別。

一、制度的邏輯起點：依附的個體與獨立的個體

從最廣義的角度看，制度實質上就是處理人與自然的關系、人與人的關系的習慣化了的規則以及法律化了的規章。就政府制度而言，主要是涉及人與人的關系，包括個人與個人、個人與集體、集體與集體、個人與政府、集體與政府、政府與政府、個人與社會、集體與社會等等關系。政府制度的功能和作用，直接指向具體的個人、由個人構成的集體以及由個人和集體構成的社會。因此，任何制度的起源以及后來的人為修正、改革甚至設計，其邏輯起點一定是處于各種關系中的個體。對個體的理解和定位不同，會影響到制度的起源、演變以至設計路徑。中西古代政府制度的起源和演變，共同之處是都把個體置于特定的關系中，但在對個體的理解和定位的思維傾向上卻明顯不同。

在中國古代，人們對君主專制制度的思維認同，與人們對個體處在各種關系中的依附性的思維判斷是一致的。這種思維判斷包括了三個層面：

第一個層面，個體對“天人關系”的依附性。中國古人把人與自然的關系稱為天人關系，但人們思維中“天”的概念既包括自然界，又高于自然界。天作為自然的抽象，不等于西方人思維中的“自然”，而是被神化了的有意志的宇宙主宰，這個宇宙的主宰者——天的意志被稱為“天命”、“天志”或“天意”。春秋時，孔子在“天人”關系上的思維傾向就是“天道遠”——遠離人世，強調個體要按人道行事，但人間君主行人道是代行天道，因此，人們要絕對服從君主。絕對服從君主，就是“畏天命”。

第二個層面，個體對人倫關系的依附性。人與人的關系最初是發生在家庭的，個體對群體的依附，首先是對家庭關系的依附。中國古代國家剛產生時血緣關系不僅未被削弱，反而有所加強。當時血緣的氏族聯合體是唯一的社會組織，國家的子系統非氏族而莫屬，國家所能借鑒和模仿的統治模式也是非氏族而莫屬。所以，早期的家庭是超大型的氏族聯合體大家庭。在這樣的大家庭里，個體依附于血緣關系和宗族關系。真正意義的家庭剛剛產生時，仍被埋沒在宗族之中，缺乏單位性與獨立性。即使在國家產生相當一段時期后，氏族或宗族仍是重要的社會單位。這樣，在氏族聯合體以及后來的宗族中形成的人倫關系，繼續約束著每個個體，個體始終依附于族權、父權、夫權的人倫關系之中。

第三個層面，個體對政治關系的依附性。中國古代政府制度是以國與家同構的面目出現的，宗族中、家庭中的經濟關系、人倫關系與政府制度中的政治關系交織在一起，在“天人合一”的框架下組成一個復雜的等級網絡。民順、臣忠、君仁的社會關系，不過是子孝、婦從、父慈關系的延伸，后者也只是前者的縮影。人們生活在這張網中，被包容在這張網中，每個人都有既定的和被固定的等級位置和地位，離開這張網，個人就沒有了自己的位置和地位。而生活在這張網中，個人即須按照三綱五常的原則和秩序活動，形成人與人之間身分的等級差別，即每個人都有自己的名份。“名”，即個人在社會關系網絡中的位置地位的名稱，如君、臣、父、子、夫、妻等；“份”，就是不同名的個體所必須遵從的關系，如“臣事君、子事父、妻事夫”。“名份”所強調的是個人對他人、個人對群體、個人對社會、國家的固定不變的等級依附關系。這種依附關系，經過孔子的理論論證，成為制度性的“禮”。孔子強調“為國以禮”，就是要通過“禮”來維護“君君、臣臣、父父、子子”的社會秩序。

中國古代的政府制度基本上沿著這條個體在等級中的依附關系演變的。歷代的思想家也多數遵循這種思維路徑來認同中國的君主專制制度的。漢代賈誼認為，“等級分明而天下安焉。”所以，他主張：“貴賤有級，服位有等，等級既設，各循其檢，人循其度，擅退則讓，僭上則誅。”吳主惠認為，中國家族社會完全被組織成有機體，幾乎不受政治制約而延續幾千年。家族對于國家完全作為一個原型而存在，如歷代政府所采取的孝治主義，完全是基于此原理所產生。尤其是歷史上把家長政治作為國家政治的一個構造原則，也就是據“在國家把家族當做作用之實質單位看”而來。[2]（P140）在依附關系中來規范、制約個體及其行為，是君主專制制度的一個重要思維特征。誠如馬克思所言：“專制制度唯一的原則就是輕視人類，使人不成其為人。”[3]（P411）

古希臘、古羅馬形成的民主制度路徑，也是與古希臘人、古羅馬人看待個體的思維路徑相一致的。他們不是從“天人合一”的思路去思考個體的地位問題，而是從“人是萬物的尺度”的思路來看待人與自然、人與人的關系，包括個體與個體的關系、個體與群體的關系以及個體與城邦的關系。在諸多關系中，古希臘人、古羅馬人更多的是強調個體的獨立性。我們同樣可以從三個層面來分析。

在個體與自然的層面上，由于古希臘、古羅馬的神話中的諸多神和英雄人物，在被人格化后始終沒有被拉回人間變成被神化了的人統治一般人的依據，古希臘人和古羅馬人沒有把人看成是依附自然（包括神化了的自然和人）的個體，相反，他們認為，“人是萬物的尺度。”[4]（P54）一切都以人、人所處的環境以及人的需要的變化而轉移，在自然面前人人平等，每個個體都可以“知道你自己”（蘇格拉底語），每個個體都具有獨立認識自然的能力，每個個體都可以成為有道德的人。

在個體與家庭關系的層面上，由于跨海大遷移的緣故，古希臘人比較早地從氏族大家庭中分裂出小家庭來，“分裂繁殖”的結果首先是小家庭獲得了相對獨立性，其次是成人男子又從小家庭中獲得個體的獨立性。古代希臘城邦居民，男子一旦達到公民年齡，便從父親管教管制下的家庭中分離、解放出來，自謀生計，擁有妻室，這時他便不是父親的屬下，而是具有獨立人格之人，他可以按照自己的意志決定去做什么、不去做什么，既履行公民義務，又享受公民權利，同時，管理屬于自己的奴隸和財產。在公民人格意義上，他和他的父輩是平等的。可以說，個體的經濟自主、人格的獨立以及人格上的平等，是古希臘人自由地參加城邦活動的前提。

在個體與城邦關系的層面上，古希臘、古羅馬是以財產來確定其在城邦的公民資格并劃分等級地位的。這是古希臘人和古羅馬人獲得個體人格獨立的根本所在。對財產的個體私有權是具備獨立人格的基礎，也正是在這一基礎上，才形成基于個體本位的不依附于人的個體獨立意識和理念。個體對財產的私有權是個體生存和發展的基礎，也是個體獨立人格的物質保障。獨立人格與自主經濟聯系起來，就造就了形成了人格發展與財產、經濟發展的互動關系。一方面，個體為了實現自身的經濟利益并維護這個歸位于自己的經濟利益，就要發展自己的才智、能力和體力，以此維護個體的經濟穩定，促進經濟增長和財產增值；另一方面，自身才智的增長、能力和體力的增強，也就意味著發展了自己的個體獨立性能勢能。兩個方面的相互促進，不斷地提高個體獨立的程度，促進了個體對私有財產以及其他權利的自動自覺地積極關注與重視。

如何保持和維護個體的人格獨立，是古希臘人、古羅馬人思考問題的出發點。城邦制度的實質性內容充分體現了這個思維特征。首先，城邦之所以必要，是基于個體的需要靠個體無法完全滿足，必須通過個體之間的分工合作才能實現個體的需要。但城邦的目的、分工的目的是讓每個個體都能做最適合他做的事情。在城邦里，每個個體都是平等的，不存在至高無上的個人利益，只有城邦的公共利益才是最高的利益。其次，城邦制度之所以可能，是因為每個個體都是“天生的政治動物”，具備參與公共活動的道德素質和才能，具有“對善惡和是否合乎正義以及其類似的概念的辨認”[5]（P8）能力。再次，最好的城邦制度，是每個公民個體都有機會成為執政者，每個公民個體都能擔負起管理城邦的義務。因為好的城邦制度必須體現正義，而正義的前提是公民個體的自由，“人民只要有參政的機會便是得到自由的機會。”[6]（P68）最后，體現正義的城邦制度，是通過選舉的規則把行政管理權力交給品德優良、才能出眾的“善人”。“以統治者來說，其品德就相同于善人的品德，好公民和善人的品德雖不是所有的公民全然相同，在（作為統治者）這一部分特殊的公民，就的確相同。”[6]（P122）雖然每個公民個體的品德不可能是單一的，但每個公民個體都可以經過培養而成為“善人”。顯而易見，城邦制度的思維邏輯起點和落腳點都是具有獨立性的個體。

二、制度的人性假設：“善惡論”與“原罪論”

政府制度實質上是一種規范人與人的關系的習慣、規則、規章和法律，人既是政府制度的運作主體，又是政府制度運作的客體。因此，對人性的不同看法，會直接或間接地影響制度的思維路徑，并進而影響制度的特點。第一節已經論述，中西對權力制約的路徑不同，即：中國強調以修養自律為主、以外部約束為輔，西方強調以權力制衡為主、以道德自律為輔。除此之外，中西古代政府制度還有這些差別，中國以引導和教育人棄惡從善為主，西方則是以防范和懲罰人的惡行為主；中國古代政府治理社會以德治為主，西方古代政府治理社會以法治為主。這些制度上的差別，與中西古代人對人性假設的思維習慣是一致的。

在中國古代，關于人性假設問題的看法，有不同的見解。有性善論，也有性惡論。一般認為，性惡論由先秦儒家的集大成者荀子提出，繼而為法家代表韓非所發展。荀子認為人性本來就是惡的，人都有“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”的本性，人性就是“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚里好愉佚”。如果順著“好利”的本性發展，就會產生爭奪；放縱人的本性，就必定會危害社會，致使天下大亂。那么，如何管理社會以維護社會秩序呢？荀子認為，人之性惡可以通過人為的辦法將之變成“善”，辦法就是用禮義進行引導和教化，使之向善、從善、為善。韓非也認為，人生來就“好利避害”，人與人之間總是“用計算之心以相待”。基于對人性惡的看法，荀子和韓非都主張以教育、教化為主，輔之以賞罰。

“性惡論”在中國歷史上有一定影響，但沒有成為主流。相反，是“性善論”占了主流地位。“性善論”是孟子先提出來的，“人之初，性本善”。也就是說，人之善性，是先天所具有的，是人本性所使然。孟子的“性惡論”與他的老師孔子的治理天下的思路是一致的：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”就是說，如果用行政命令來治理國民，用刑罰來約束民眾，民眾只能因害怕懲罰而不犯罪，而不知犯罪是恥辱；而如果用“禮”和“德”來教化民眾，民眾就會明白犯罪是惡行，因而也會自覺地矯正自己的行為。孟子在基礎上提出“仁政”主張，認為“仁政”就是要“以德服人”。所以，政府在管理社會、治理天下時，要用道德的力量。

可見，無論是“性惡論”，還是“性善論”，它們共同的制度邏輯思路非常明顯地體現為：制度中的一切習慣、規則、規范和秩序，要靠人的道德良心來加以保證，政府統治者的主要任務就是通過教育和教化把人們的善的本性弘揚出來，用愛心來感化民眾，使民眾自覺行善、遠離惡行。在必要時才施加以刑罰，但它必須以教化為前提。而這一切，都以統治者的自身修養為基礎。

與中國古代不同，西方古代人們沒有直接從人性善惡來思考制度問題，而是從人帶著“原罪”到人間來的角度來認識制度的必要性和可行性。

由于“原罪說”出自基督教教義，我們必須簡單交代一下基督教文明與古希臘、古羅馬的關系。有關這個問題，英國學者羅伯遜和湯因比都有深入的探討。根據羅伯遜的研究，公元前五世紀，在沿地中海各大城市中，就已經聚居了許多猶太人，他們是為了改善生活而來到古希臘的僑民。“他們生活在希臘城市中，學會了希臘語，并且應用‘摩西五經’和其他希伯來著作的希臘語譯本；他們之中受過較多教育的分子，還能讀希臘文學。這便導致了操希臘語的世界內猶太教和其他同類運動之間的相互作用。”[7]（P47）至于古羅馬，猶太人在意識到羅馬帝國到來之前就已經聚居在這里。但在羅馬帝國到來之后，猶太人經歷了血與火的考驗，在驅逐與反驅逐的斗爭中，基督教文明融入了西方文明并成為西方文明的主流。所以，湯因比說：“我們采用了‘耶穌’這兩個字來稱呼我們的新上帝。這兩個字對我們來說是非常重要的，而且我們可以大膽地預言，對于此后的兩三千年的人類來說，這兩個字也是十分重要的。這兩個非同尋常的字是基督教未誕生時希臘、羅馬文明與敘利亞文明交鋒的見證。……這個復合名字表明了基督教從那兩個文化的聯姻中誕生并走入我們這個世界。”[8]（P187-188）

基督教教義并不從性善、性惡來看待人性，而是認為，人作為上帝創造世界的一個部分，本來是由于“原罪”被詛咒，并被罰出了天堂。但上帝不僅沒有對他的造物坐視不管，相反積極地進行拯救。先是通過猶太人的傳教，后又經過耶穌基督的降生并用自己的血洗刷人的“原罪”而使人類獲救。所以，基督教本身不是對現世的否定和拒絕：自然詛咒了人，上帝又拯救了人。“一方面是對自然的沉思，另一方面是對改造社會的承諾，這種二元論使基督教能夠成為跨越時代的精神。”[9]（P34）基督教的“原罪說”對西方政府制度的思維路徑的影響是非常深刻的，我們從兩個方面來分析。

第一，人間沒有“天使”的思維路徑。由于“耶穌”始終存在“天國”里，人間也就沒有“天使”。西方人普遍認為，人間之所以需要制度規范和制度約束，就在于人間不存在“天使”。美國憲政學家詹姆斯·麥迪遜（JamesMadison1751-1836）在《聯邦黨人文集》中說：“如果人都是天使，就不需要政府了。如果是天使統治人，就不需要對政府有任何外來的或內在的控制了。在組織一個人統治人的政府時，最大的困難在于必須首先使政府能管理被統治者，然后再使政府管理自身。毫無疑問，依靠人民是對政府的主要控制；但是經驗教導人們，必須有輔助性的預防措施。”[10]（P264）麥迪遜這段話包含了兩層制度思路：其一，人間沒有天使，所以才需要政府。政府扮演著“懲罰者”的角色，“政府是由我們的邪惡所產生的”。[11]（P3）其二，政府本身也不是天使，政府也存在惡的可能，政府的統治絕不是一種“天使統治”，所以，政府及其統治者本身也存在著權力的制約問題，需要從政府的內外部對權力進行制衡。

第二，政府是“必要的邪惡”的思維路徑。既然社會的邪惡需要政府來進行懲罰，但政府本身又存在惡的可能性，那么，政府就是一種“必要的邪惡“。波普就直接指出：“國家是一種必要的罪惡”。他說：“國家盡管是必要的，但卻必定是一種始終存在的危險或者（如我斗膽形容的）一種罪惡。因為，如果國家要履行它的職能，那它不管怎樣必定擁有比任何個別國民或公眾團體更大的力量；雖然我們可以設計各種制度，以使這些權力被濫用的危險減少到最低限度，但我們決不可能根絕這種危險。”[12]（P241）美國十八世紀啟蒙思想家潘恩（ThomasPaine1737-1809）也有同樣的見解：“政府即使在其最好的情況下，也不過是一件免不了的禍害；在其最壞的情況下，就成了不可容忍的禍害”。[13]（P241）羅素也驚嘆：“在現代世界里，由于國家權力過大所造成的罪惡很大，但卻很少被人認識到”。[14]（P32）

從“原罪”引出的兩條制度思維路徑，實質上是同一個問題的兩個方面，即政府權力的雙重性。人類之所以需要放棄每個個體手中的權力，組成代表公共權力的政府，因為每個個體無力避免惡的侵害，所以需要政府保護，以免遭惡的侵害。這是對政府制度的價值判斷。但人們對政府制度的事實判斷是，政府也不是“天使”，政府也可能行惡。政府及其制度是一把雙刃劍，既可斬滅人間罪惡，也可制造罪惡。正是這條制度的思維路徑，使西方政府制度出現兩個非常明顯的特點：一是防范性特點。制度本身不相信人性及其人的道德自律，制度對每個人都是加以防范的，人人平等，不會相信某些人覺悟高而不加提防。二是雙向性特點。制度的防范性、獎勵性和懲罰性都是雙向的，對被統治者需要防范和制約，對統治者同樣也需要防范和制約。這可以說是西方政府民主制度中權力制衡的主要依據，英文的制衡（checkandbalancewitheachother）一詞直接地表達了制度的雙向性特征。

三、制度的規則定位：人倫“情理”與契約“法理”

中西古代政府制度的差別，從兩種文明起源時對人與人的關系規則定位中就表現出來。這種差別概括起來是：中國古代處理人與人的關系始終跳不出血緣和宗法觀念，因而其規則主要定位在“情理”上；西方古代處理人與人的關系比較早就超越了血緣和氏族的眼界而進入了契約關系，其規則必然定位在“法理”上。

在中國古代，由于國家的形成是以血緣關系借助宗法關系沖破地域界限并以宗族關系分封土地而劃分等級為基礎的，整個政府制度基本上繼續沿著血緣和宗族路徑演變，因此，血緣、宗族仍然在制度中起到規范各種關系的核心因素，倫理規范是政府制度的一個重要內容。但血緣、宗族這個核心因素，在政府制度形成后的倫理規范中轉化為“情理”。一切人倫關系的處理和規范都體現為“情理”關系。“情”的內涵非常廣泛，從最基本的血緣關系中的親情，到朋友之間的友情，到君臣關系中的忠情和禮情。“理”就是處理和規范各種關系的習慣了的、固定化了的和制度化了的規則。我們可以從不同人倫層次來看看這種以“情理”為中心的規范制度。

首先，在家庭關系層次上，處理和規范各種關系的規則是“孝”。“孝”體現最原始的“情”。什么是“孝”？“孝養厥父母”，“守情說父，孝也”。

其次，在君臣、君民關系層次上，君對臣、對民的規范要求是“禮”和“愛”，臣和民對君的規范要求是“忠”。“君使臣以禮，臣事君以忠”。君主只有愛臣子和子民，才能使用臣子和子民。但臣子和子民必須忠于君主，才符合天道，因為君主是替天行道，所以，“天之所覆，地之所載，人之所覆，莫大于忠。”

再次，在臣子之間、子民之間、朋友之間的關系層次上，規范關系的規則就是“禮”。人人都要遵守政府制定的禮儀、禮制，做到“齊之以禮”。

最后，在全社會各種關系之間，規范各種關系的總規則可以歸結為“仁”。“仁”是各種關系的“情理”的集中體現，“孝”是最基礎也是最基本。“君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與”。以“孝”為起點，延伸出諸如慈、友、悌、仁、愛、忠、親等等，無一不具有十分濃郁的情感內涵。以“情”為核心規范出“君君臣臣、父父子子”的“理”來。人分五級（天子、諸侯、大夫、士、庶人），官分九品，尊卑有序，形成一個金字塔式的等級秩序。這個秩序，就是在以“情理”為規則核心的制度框架中獲得了長久的穩定性的。

不過，在中國古人那里，來源于人的本能和血緣關系的“情”，有“善”的一面，也有“惡”的另一面。對待“惡”的另一面，在中國古代政府制度的框架里，也沒有太多的從“法理”的角度來思考如何遏制它、克服它，而是表現出以“善情”制約“惡情”的“情理”特點來。大致上有三種類型：其一，“以理節情”。“情”具有本能性，就像荀子所說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”。這種本能性的情欲容易走到背離作為道德規范的“理”，所以必須用“理”加以節制，使其“發乎情止乎禮”，使非禮性的情緒服從“理性”的要求，即道德原則規范。其二，“以理抑情”。如漢代大思想家董仲舒認為，既然“情”即“情欲”為“貪”，與之對立者為“仁”。因此，要“以理化情”，使之“情理合一”。由此他提出“成性”、“防欲”、“順天”的學說，并視之為“王道”的三大根本。“成性”就是使人性達到“人道之善”；“防欲”就是防止其超過“法度”的范圍，最后達到順天理。其三，“以理滅情”。在他們看來，任何“人欲”都表現出與“天理”的對立，兩者水火不相容。因此，要達到“至善”的最高境界，要體悟“天理”，要存“天理”，唯一的途徑就是去人欲滅人情。

總之，在中國古代政府制度的框架里，無論是從“善”的角度，還是從“惡”的角度，規范各種人倫關系的所有規則，一切都在“情理”中。

與之相反，在古希臘和古羅馬的政府制度框架里，契約精神、契約關系和法治的特點十分突出。古希臘是西方法律思想的發源地。城邦的基本政治制度是民主共和制度，依法進行城邦事務管理，尊重法律權威是公民較普遍的公民意識。古羅馬先后經歷了君主制、共和制、帝制幾個時期，但其法律思想一直受古代希臘法律思想的深刻影響。在古希臘、古羅馬時代，正義、法律、契約規范幾乎是同伴而生的，并互相作用、互相促進。

古希臘人的法律意識非常濃厚。德莫克利特就認為，要維持“公道”必須有法律，因為法律更符合人的美德。他說：“法律意在使人們生活得更好。這只有人們自己有成為幸福的人的愿望才能達到；因為對那些遵從法律的人，法律顯得是適合于他本性的美德。”[15]（P119）柏拉圖把法律看成是維護正義的手段，而“正義就是助友害敵”。[16]（P15）他甚至把法律的作用提升到關系國家生死存亡的地位，指出：“如果一個國家的法律處于從屬地位，沒有權威，我敢說，這個國家一定要覆滅；然而，我們認為一個國家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個國家就會獲得諸神的保佑和賜福。”[17]（P25）亞里斯多德則明確反對人治，主張依靠由不受人的感情支配的法律治理國家。因為在他看來，“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現。”[18]（P165）他認為法治比人治更優越，理由有三方面：一是人在本性上是具有感情的，而法律是不講感情的，不會偏私，具有公正性。“凡是不憑感情因素治事的統治者總比憑感情用事的人們較為優良。”[18]（P163）二是人治是一個人決斷一切，而法律是由許多人決定，群眾總比任何個人作出更好的判斷。三是在平民政體已經興起的情況下，以一人為治的君主制，事實上也不易存在或重新建立。在一人為治的君主制下，如果繼承人是個“庸才”，就會危害全城邦，實行法治則不會發生這類問題。

在古羅馬，古希臘的法治、正義思想得到了繼承。古羅馬思想家都認為，法就是理智，法律的當然職能是支配人們的正當行為，禁止人們的錯誤行為。在西塞羅看來，“依照自然而生活，一切都會盡善盡美。”[19]（P100）所以，他主張人定法應當以自然法為依據，體現自然法的“人人平等”的原則。這種人人平等的自然法意識，貫徹到古羅馬人的契約制度中。早在公元前451-450年，古羅馬人就制定了《十二表法》。根據北京大學鄭云瑞博士的研究，古羅馬的《十二表法》比東方社會的《漢謨拉比法典》的契約制度要先進，表現在三方面：（1）《十二表法》用抽象的、具有一般特征的概念表述契約，而不是泛泛地規定各種契約的具體條件，從而使契約上升為民事法律行為，具有明文規定的法律效力。（2）《十二表法》將契約視為立約人之間的法律，以契約作為立約人之間債權債務關系的“法鎖”，從而確保交易安全與秩序。（3）《十二表法》明確規定了物的所有權轉移的條件，從而使契約可能脫離物的實際交付而單獨存在，這意味著“諾成契約”同“實踐契約”的分離，成為一種新的契約形式。[20]（P259-272）它表明羅馬人對待一切人與人的關系，都用契約的形式和法律制度來加以規范，杜絕人的情感和非理性。

總之，在西方古典時代的先民們和思想家看來，只有體現平等、自由的正義原則，才能促使人人幸福，而保證正義原則的最可靠手段就是法律；只有法律才能避免人的情感偏見，只有法律才能公平地體現人與人之間的權利和義務的契約關系。這也許就是西方政府制度在規范人與人的關系中體現出鮮明的“法理”特征的內在邏輯。

AComparetotheThinkingPathofArchaicGovernmentalInstitution

BetweenChinaandOccident

GUOXiao-cong

(TheCenterforResearchofPA,SunYat-senUniversity,Guangzhou510275,Guangdong,China)

Biography:GUOXiao-cong(1957-),male,Ph.D.,Professor,TheCenterforResearchofPA,SchoolofGovernment,SunYat-senUniversity,majoringinthetheoryofgovernmentinstitutionalevolvement,comparingtotheinstitutionofpublicadministration,andtheeconomicsofgovernment.

Abstract:Sofarasthethinkingoftheinstitutionaldesignandsetting,inarchaicChina,individualisregardedasoneleechontoameshworkthatthereisanorderofhierarchy.Allofrulers,reformers,andthedesignersofinstitutionbelievethateveryonecanfindhis/herstatusandfollowtheorderinthemeshworkbymoralizing.Inthemeshwork,thekeyregulationiscomefromthefamilyorderthatthesunmustsubmittofather,soalmostofconflictscanberesolvedinthemeshworkthatimbuedwiththefamilyfeelingsandfamilyrelationship,becausethestateistheenlargeroffamilyandfamilyisthereductionofstate.ContrasttoChina,occidentaltaketheindividualasaself-helpmanorwomenwhohasindependentpersonalityunderanyinstitution,his/herstatusrelyonhis/herlivingabilityandriches.Therelationshipsbetweenindividualandindividualmustbekeptinthecontractandthelaw;onlythelawcanavoidtheunfairforfeelings.Thereisnot“Angel”intheworld,therefore,anyoneeveniftherulerandgovernorofgovernmentmustbelimitedandconstrainedbylaw.

KeyWords:ArchaicChinaandOccident/GovernmentalInstitution/ThinkingPath

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[9]陳樂民、周弘著：《歐洲文明的進程》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年。

[10][美]漢密爾頓等著：《聯邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務印書館，1980年。

[11][美]托馬斯·潘恩：《潘恩選集》，馬清槐等譯，北京：商務印書館，1981年。

[12][英]卡爾·波普著：《猜想與反駁》，傅季重等譯，上海：上海譯文出版社，1986年。

[13][美]托馬斯·潘恩：《潘恩選集》，馬清槐等譯，北京：商務印書館，1981年。

[14][英]羅素：《社會改造原理》，張師竹譯，上海：上海人民出版社，1959年。

[15]北京大學哲學系外國哲學教研室編譯：《古希臘羅馬哲學》，北京：商務印書館，1961

年。

[16][古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，1986年。

[17]北京大學法律系選編：《西方法律思想史資料選編》，北京：北京大學出版社，1986年。

[18][古希臘]亞里士多德著：《政治學》，吳壽彭譯.北京：商務印書館，1965年版。

[19]谷春德、呂世倫編著：《西方政治法律思想史》，遼寧：遼寧人民出版社，1986年。

[20]鄭云瑞：《西方契約理論的起源》，《比較法研究》，1997年第3期。