負(fù)主體性與東方文化思維后全球化視野范文

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“全球化”的問(wèn)題已經(jīng)是一個(gè)爭(zhēng)執(zhí)了多年的問(wèn)題。然而,正是眼前的世界似乎正在使之成為一個(gè)越來(lái)越切近的“現(xiàn)實(shí)”的時(shí)候,可以發(fā)現(xiàn),“全球化”的問(wèn)題,其問(wèn)題的“全球”性,似乎曾經(jīng)使得任何思維都不得不在不同程度上變成一種經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義:“全球”在這里變成一個(gè)嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義的觀照客體和對(duì)象。到目前為止,人們似乎還沒(méi)有能力和理論想象力從這個(gè)思維的經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義的泥沼中掙脫出來(lái),一些有關(guān)超越“全球化”的說(shuō)辭不是空洞無(wú)物就是缺少想象力。于是,經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義的“客體”和“對(duì)象”意義上的“全球”,成了不可超越的思維的地平線和思想壓力圈,成了任何思維中有意無(wú)意地預(yù)設(shè)的先驗(yàn)前提。這同樣構(gòu)成英美傳統(tǒng)的自由主義政治哲學(xué)(它是經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)傳統(tǒng)在政治哲學(xué)領(lǐng)域的反映)的僵化、空洞的意識(shí)形態(tài)本身。在這種情況下,轉(zhuǎn)向思維的主體性維度——這個(gè)各種“全球化”的思維在沖向思維“極限”的疲憊與無(wú)奈中渙散和放棄了維度,并不是“全球性”的“壓力”和“邊界”將我們逼回到這樣一個(gè)維度上來(lái),而是任何思維“辯證”進(jìn)展的必然步驟。本文就是試圖將東方文化思維問(wèn)題,從“負(fù)的主體性”機(jī)制的維度展開(kāi)一種“后全球化”視野的嘗試。

一、東方文化思維之“負(fù)的主體性”:從一個(gè)“美學(xué)”問(wèn)題出發(fā)

這里所說(shuō)的關(guān)于東方文化思維的問(wèn)題,其中的“文化”不是指狹義的精神性的文化產(chǎn)品,而是主要涉及公共價(jià)值問(wèn)題(因此與“政治哲學(xué)”的探究領(lǐng)域有很多重疊),因而這里不是從精神性文化產(chǎn)品的角度去考察蘊(yùn)含其中的東方思維的靜態(tài)“特征”,而是探討作為“類(lèi)”生存的文化價(jià)值實(shí)體的中國(guó)和東方人的文化意識(shí)、文化認(rèn)同和文化與文明政治的主體性機(jī)制。在這一問(wèn)題上的基本結(jié)論是,東方文化思維必須堅(jiān)持一種主體性維度,但它不是一個(gè)通常意義上的主體性,而是具有特定構(gòu)成機(jī)理和展開(kāi)機(jī)制的主體性:“負(fù)的主體性”(negativesubjectivity),這是出自于全球化/后全球化的文化與文明政治的具體情境的現(xiàn)實(shí)選擇,同時(shí)也是東方文化精神的本質(zhì)呈現(xiàn)。

本文生造出的這個(gè)“負(fù)的主體性”(negativesubjectivity)的概念,也許會(huì)讓人聯(lián)想到英國(guó)詩(shī)人濟(jì)慈關(guān)于“消極能力”(negativecapability)的說(shuō)法。濟(jì)慈的問(wèn)題大概講的是藝術(shù)創(chuàng)作的心理機(jī)能和心理狀態(tài),它指的是創(chuàng)作主體只有保持一種虛靈的心境,才能使審美經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)想象得以充分自由地呈現(xiàn)與展開(kāi)。這似乎是一種無(wú)從用力的能力,一種與主體的意圖和欲望方向相反的心靈運(yùn)作,因此翻譯為“消極能力”也差強(qiáng)人意。然而,這樣的一種藝術(shù)理論在中國(guó)古代的相關(guān)文獻(xiàn)中卻并不鮮見(jiàn),早在像《莊子》中的“心齋”、“坐忘”說(shuō),基本可以說(shuō)是“消極能力”的同義詞,不過(guò)《莊子》卻不僅僅是在講述一個(gè)美學(xué)問(wèn)題,而是同時(shí)也在講述其哲學(xué)的一個(gè)核心命題。這里的中心問(wèn)題在于主體如何擁有審美經(jīng)驗(yàn)或者世界經(jīng)驗(yàn),也就是如何思考和面對(duì)主體面前的世界的問(wèn)題。在這一問(wèn)題上,西方浪漫主義美學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的共同點(diǎn)是,主體不是通過(guò)一種主體性的“正”向的復(fù)制和擴(kuò)張,而是通過(guò)在一個(gè)層面、階段上保持為虛靈的主體性,來(lái)達(dá)到在另一層面、階段上的更為充實(shí)的主體性,因此,可以稱(chēng)之為一種“負(fù)的主體性”。

詳細(xì)比較這一問(wèn)題并非這里的目的所在,不過(guò)這一問(wèn)題的深長(zhǎng)意味可能正在于,對(duì)于濟(jì)慈來(lái)說(shuō),這是一個(gè)美學(xué)問(wèn)題,但它對(duì)于東方文化思維及其與東方文化問(wèn)題的聯(lián)系來(lái)說(shuō),都不是一個(gè)美學(xué)問(wèn)題所能包括的。或者也可以說(shuō),在東方文化世界中,無(wú)論過(guò)去還是現(xiàn)在,美學(xué)問(wèn)題從來(lái)就不是、也不可能僅僅是一個(gè)美學(xué)問(wèn)題、一個(gè)狹隘的合理化領(lǐng)域和專(zhuān)門(mén)職業(yè),而是作為一個(gè)生命和生活世界的內(nèi)在價(jià)值問(wèn)題,與全體的生命經(jīng)驗(yàn)與生活世界聯(lián)系和交織在一起的。然而,就以同一部《莊子》來(lái)說(shuō),上世紀(jì)80年代,李澤厚得出的一個(gè)著名的結(jié)論卻是:“莊子的哲學(xué)是美學(xué)”,這其中的文化意味就是,作為對(duì)于世界的總體性反思的哲學(xué)思維,實(shí)際上在中國(guó)哲學(xué)史上可能是“哲學(xué)”意味最強(qiáng)烈的莊子式的哲學(xué)思考,被認(rèn)為只不過(guò)是對(duì)于一些“美學(xué)”問(wèn)題的思考。這等于不僅否認(rèn)了中國(guó)式的哲學(xué)思考、哲學(xué)思維的文化合法性,更否定了中國(guó)式生存的世界經(jīng)驗(yàn)的整體性與價(jià)值的內(nèi)在正當(dāng)性,此中所體現(xiàn)的,就是典型的現(xiàn)代性訴求的片面視野和永無(wú)休止的自我否定機(jī)制。從更大的范圍上講,這當(dāng)然更與中國(guó)近、現(xiàn)代以來(lái)歷史的現(xiàn)代性歷程及其相關(guān)文化機(jī)制與價(jià)值訴求有關(guān)。其最終導(dǎo)致的結(jié)果是,在“全球化”的現(xiàn)代性世界圖景當(dāng)中,中國(guó)與西方的文化價(jià)值關(guān)系就是“美學(xué)”與“哲學(xué)”的關(guān)系:中國(guó)是“美學(xué)”,中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)是局部性的,而西方則是“哲學(xué)”,它占有的是世界經(jīng)驗(yàn)的總體性和普遍性,它是“全球化”的同義詞。這樣一種關(guān)系典型地表明了中國(guó)在推進(jìn)現(xiàn)代性進(jìn)程、力圖加入“全球化”的世界格局中的文化失落和價(jià)值潰敗。

當(dāng)面向一個(gè)新的世紀(jì)重新思考中國(guó)與東方文化問(wèn)題時(shí),如何扭轉(zhuǎn)這一局面應(yīng)該構(gòu)成新世紀(jì)東方文化思維的核心。實(shí)際上,今天所應(yīng)該做的與80年代正好相反,正如哈貝馬斯所說(shuō)的,應(yīng)該超出“狹義的真理”范疇,而看到“道德實(shí)踐觀和審美判斷的理論理性的統(tǒng)一性”,這也就是說(shuō),今天應(yīng)該毫不猶豫地把美學(xué)(美學(xué)傳統(tǒng)上本來(lái)就屬于哲學(xué)范疇)當(dāng)成哲學(xué):當(dāng)后形而上學(xué)思維把主體間的生活世界作為思維展開(kāi)的意義基底和最終指向時(shí),狹義的“真理思維”也就是認(rèn)知思維變得捉襟見(jiàn)肘,因?yàn)椤吧钍澜纭边@個(gè)概念,本來(lái)就是在強(qiáng)調(diào)不可被客觀化、被作為一個(gè)客體和對(duì)象來(lái)加以觀照的世界經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值問(wèn)題的“主體間性”。因此,后形而上學(xué)思維必須擴(kuò)大“理性”和“真理”的范疇,把認(rèn)知思維之外的價(jià)值思維領(lǐng)域(道德實(shí)踐觀和審美判斷)也包括進(jìn)來(lái)。其實(shí)不待哈貝馬斯,黑格爾在他的體系框架內(nèi),已經(jīng)深刻地、雖然也許是不完全自覺(jué)地意識(shí)到并推進(jìn)了這個(gè)問(wèn)題:正像黑格爾所堅(jiān)持的“真理是全體”,與他轉(zhuǎn)述的斯賓諾莎的見(jiàn)解“限定即否定”中所提示的,黑格爾要解決的不僅是康德式的思維與邏輯層次上的二律背反,而且也要解決真理與價(jià)值的二律背反——在康德那里體現(xiàn)的真理脫離生活世界與價(jià)值世界的客觀主義傾向,與康德哲學(xué)的人類(lèi)學(xué)基底及主體性維度之間的二律背反。對(duì)于總體性的真理視野的限定,就是對(duì)于生活世界的整體性與連續(xù)性的限定,同時(shí)就是對(duì)于主體性的限定,這將導(dǎo)致主體思維在“具體化”與“客觀化”中走向自我否定。盡管這樣的過(guò)程在黑格爾那里具有正面的意義,盡管在黑格爾那里,最終仍然是將價(jià)值統(tǒng)攝于真理,將歷史統(tǒng)攝于思維,將生活世界統(tǒng)攝于理念世界,他仍然提示我們,至少是從反向提示我們:真理的總體性視野,不僅標(biāo)明了思維的自律與自足的性質(zhì),而且也是對(duì)于生活世界和歷史經(jīng)驗(yàn)的完整性和正當(dāng)性的維護(hù)。這給予東方文化思維的相關(guān)教訓(xùn)就是,莊子哲學(xué)無(wú)論怎樣地富有詩(shī)意,它的哲學(xué)思考無(wú)論對(duì)于具體美學(xué)問(wèn)題有怎樣大的啟發(fā)性和相關(guān)性,莊子哲學(xué)首先是哲學(xué)。在這背后,是一種整體性的真理視野,而尤其是一種價(jià)值自我肯定的價(jià)值思維機(jī)制。因此,總體性的真理思維或真理思維的總體性視野,同時(shí)就是價(jià)值主體的價(jià)值肯定與價(jià)值自我認(rèn)同的價(jià)值思維。東方文化思維應(yīng)該突破歸根到底實(shí)際是西方的強(qiáng)勢(shì)文化給予我們的文化思維的結(jié)構(gòu)性的片面性,在實(shí)現(xiàn)價(jià)值思維和認(rèn)知思維的雙向自覺(jué)的基礎(chǔ)上重建文化思維的主體性。

然而要做到這一點(diǎn),關(guān)鍵在于如何協(xié)調(diào)、整合一種東方文化思維的主體性機(jī)制,去面對(duì)“全球化”的世界,占有世界經(jīng)驗(yàn)的總體性。這時(shí),從“美學(xué)”視野中拯救出東方文化思維的“負(fù)的主體性”機(jī)制也許是有啟發(fā)意義的,它在本質(zhì)上出自于東方文化精神,但又具有現(xiàn)代思維與學(xué)理上的積極的現(xiàn)實(shí)意義和可操作性。在西方形而上學(xué)思維傳統(tǒng)那里,“思維就像構(gòu)成外部事物的實(shí)體那樣,也是精神事物的普遍實(shí)體”,這樣,在文化思維的形而上學(xué)傳統(tǒng)中,推至極致,思維的結(jié)果就是(作為這一傳統(tǒng)的典型代表的)黑格爾式的“思維對(duì)于自身的思維”這樣思維的同義反復(fù)的永無(wú)休止的過(guò)程,也就是主體性的自我生產(chǎn)、自我復(fù)制。因此,從作為文化思維主體的構(gòu)成機(jī)制來(lái)說(shuō),如果說(shuō)西方文化思維的形而上學(xué)傳統(tǒng)突出了一種“正的主體性”,那么東方文化思維著重強(qiáng)調(diào)一種東方式思維的“負(fù)的主體性”機(jī)制,這避免了重復(fù)西方文化思維的形而上學(xué)傳統(tǒng)的錯(cuò)誤,也并非矯枉過(guò)正。東方文化思維的“負(fù)的主體性”機(jī)制意味著:拒絕讓主體性的自我復(fù)制占滿(mǎn)“我思”的意義空間,摒棄那種形而上學(xué)思維中的自我中心的、排他性的認(rèn)知思維主體的自我論證、自我復(fù)制的主體性展開(kāi)方式,主體性在一個(gè)階段和層次上作為虛懷納物的、差異性被呈現(xiàn)與被包容的場(chǎng)所的同時(shí),堅(jiān)持主體性在別的階段和層次上的充實(shí)性與整體性的品質(zhì)。這表明差異性具有不能完全由主體思維本身決定的超思維的性質(zhì),具有正向的力量乃至對(duì)于思維形式本身的規(guī)定能力,差異性甚至在思維和主體性?xún)?nèi)部發(fā)生了,但思維仍然堅(jiān)持自己的主體性,堅(jiān)持對(duì)于差異性進(jìn)行積極主動(dòng)的思考與綜合——在東方的中國(guó)文明與文化系統(tǒng)內(nèi)部,一種強(qiáng)調(diào)“和而不同”、“不同同之之謂大”、“有萬(wàn)不同之謂富”觀念方式源遠(yuǎn)流長(zhǎng),這樣的觀念方式的關(guān)鍵就在于,它區(qū)分了文化思維的“價(jià)值思維”與“認(rèn)知思維”兩個(gè)層次,同時(shí)又能將它們統(tǒng)一于一身。區(qū)別價(jià)值思維(“和”、“大”、“富”)與認(rèn)知思維(“不同”、“不同同之”、“有萬(wàn)不同”),是“負(fù)的主體性”的思維機(jī)制的本質(zhì)權(quán)能,也是“東方文化主體性”的具體性構(gòu)成。因此,東方文化思維堅(jiān)持自己的“主體性”地位,但它不同于西方文化思維的形而上學(xué)傳統(tǒng)的排他性的、獨(dú)斷的、自我復(fù)制的主體性,而是一種“負(fù)的主體性”,東方文化思維在認(rèn)知思維層次上作為呈現(xiàn)差異的虛靈辯證的主體性,從而因此實(shí)現(xiàn)為實(shí)質(zhì)性的、堅(jiān)卓的價(jià)值思維主體性,具體地講,也即一種堅(jiān)持認(rèn)知思維上的程序性與差異性、但又同時(shí)堅(jiān)持價(jià)值思維上的實(shí)質(zhì)性與普遍性的“主體性”(關(guān)于這一點(diǎn)詳見(jiàn)本文第三部分)。“負(fù)的主體性”因此不是一種虛弱、軟弱的主體性:它把自身建筑在一種更加真實(shí)的差異的、辯證的認(rèn)知思維的主體性之上,正是為了實(shí)現(xiàn)自身為一種更加深度的、堅(jiān)定的價(jià)值主體性。所以,如果從negativesubectivity的英文表述出發(fā),參照“消極能力”的翻譯,以及“消極自由”(negativefreedom)、“積極自由”(positivefreedom)之類(lèi)的區(qū)分,把“負(fù)的主體性”理解為“消極主體性”也不能算太錯(cuò),不過(guò),比之于“消極主體性”更多地從“效果”的角度對(duì)于主體性進(jìn)行的界定,我們覺(jué)得“負(fù)的主體性”這樣的表述,更能表明一種完整的、實(shí)質(zhì)性的、富有層次感的主體性機(jī)制。而這對(duì)于本文的論題來(lái)說(shuō)不是無(wú)關(guān)緊要的。

二、拆散的辯證三段式:黑格爾式的文化主體性批判

堅(jiān)持東方文化思維的價(jià)值思維與認(rèn)知思維既相區(qū)分、又相統(tǒng)一的“負(fù)的主體性”機(jī)制,并非是一個(gè)思維的純形式機(jī)制的調(diào)理過(guò)程,而是出于東方文化在“全球化”的文化與文明政治格局當(dāng)中的真實(shí)處境的現(xiàn)實(shí)選擇。因?yàn)榫蜄|方文化思維的現(xiàn)實(shí)的展開(kāi)而言,認(rèn)知思維與價(jià)值思維是有矛盾的。價(jià)值思維是一種直接從主體性出發(fā)的“內(nèi)部”視角,而認(rèn)知思維則呈現(xiàn)為一個(gè)側(cè)重考量“客觀”世界的“外部”的視角。比如,東方的文化思維從價(jià)值思維和價(jià)值情感的角度,往往將中國(guó)文化、東方文化視為一個(gè)與西方文化分庭抗禮的文化價(jià)值實(shí)體;但從外部的、客觀的“事實(shí)”(更不要說(shuō)一個(gè)“后殖民”的視野)層面上講,恐怕情況遠(yuǎn)不是這樣。因此,在東方文化思維當(dāng)中,可以看到,思維的主體性視角、“內(nèi)部”視角,和它的“客觀”的、效果歷史的“外部”視角,必然、也必須是嚴(yán)格地加以區(qū)分的,這是“全球化”的文化政治和文明政治的現(xiàn)實(shí)給予東方文化思維的結(jié)構(gòu)性限制所決定的。東方文化思維如何面對(duì)或整合這種悖論性的、割裂的內(nèi)、外視野,以形成自己的主體性,涉及到一個(gè)關(guān)鍵性的問(wèn)題,即思維的“中介”性的問(wèn)題。

認(rèn)知思維關(guān)注的客體世界的情形,這個(gè)“客體”世界固然是在主體當(dāng)中呈現(xiàn)、也只能呈現(xiàn)在主體世界當(dāng)中,但畢竟一般來(lái)說(shuō),不論何種哲學(xué)都不會(huì)太反對(duì)認(rèn)知世界的真理的“客觀性”理想,至少不會(huì)以將真理變成純粹主體性的產(chǎn)物為尚;但價(jià)值思維本身關(guān)注的就是主體世界的問(wèn)題,如果價(jià)值思維不是從一個(gè)主體性的維度上展開(kāi),那無(wú)疑是南轅北轍。但一個(gè)從主體性維度上展開(kāi)的價(jià)值思維,僅僅是一個(gè)思維“范式”,還是現(xiàn)實(shí)的思維主體性在思維當(dāng)中占有一個(gè)實(shí)體性或?qū)嵸|(zhì)性的位置,這當(dāng)然是一個(gè)必須加以區(qū)分的問(wèn)題:如果是前者,那么這個(gè)思維雖然思考了主體性本身,但它與現(xiàn)實(shí)的任何價(jià)值主體、尤其與現(xiàn)實(shí)思維進(jìn)程當(dāng)中的主體性無(wú)關(guān);但如果是后者,那么這個(gè)思維當(dāng)中的實(shí)體性的主體性,它與思維之所向的現(xiàn)實(shí)歷史是什么關(guān)系?或者說(shuō),它本身如何現(xiàn)實(shí)化和歷史化?

英美的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)(包括分析哲學(xué))傳統(tǒng)與相應(yīng)的自由主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中,思維的主體性向來(lái)即便不是被當(dāng)成一個(gè)影響認(rèn)知的“客觀性”的附贅懸疣,也只是一種渙散的、自發(fā)的、不可能被認(rèn)知思維本身所反思與觸及的主體性。在英美傳統(tǒng)的眼中也許會(huì)認(rèn)為,搞那么深?yuàn)W繁瑣有什么用?從最后的結(jié)論看來(lái)不也差不多半斤八兩嗎?理論思維不就是為了“應(yīng)用”其理論結(jié)論嗎?因此在英美哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中,思維的中介性和實(shí)體性的問(wèn)題,或者被視為是透明的因而可以忽略不計(jì),或者被認(rèn)為是不言而喻的:在理論哲學(xué)中,這一切可以被推諉為交給“實(shí)踐”去解決,或者說(shuō)被認(rèn)為可以在實(shí)踐中不言自明地得到解決;但在政治哲學(xué)和文化思維當(dāng)中,這樣的思維再也找不到出口和參照物,英美思維傳統(tǒng)的自由主義政治哲學(xué)就把思維的東西直接當(dāng)成了存在的東西,把它當(dāng)成了透明的肯定性東西,而沒(méi)有意識(shí)到這僅只是思想。于是正像德里達(dá)引述黑格爾指出過(guò)的,“經(jīng)驗(yàn)主義總是隱喻式地思考而不把隱喻考作經(jīng)驗(yàn)”,于是思想只好頑固地保持它的“隱喻”性質(zhì),一種抽象的、從不被反思的不折不扣的意識(shí)形態(tài)性質(zhì),它認(rèn)為理性思維可以透明地、純程序式地運(yùn)用:當(dāng)羅爾斯說(shuō)公共理性只是自由主義的產(chǎn)物,這時(shí)他并沒(méi)有說(shuō)錯(cuò);但他認(rèn)為公共理性可以提供各種“全能教義”在其中兼容和交疊的場(chǎng)所,這時(shí)他就沒(méi)有意識(shí)到公共理性只是自由主義價(jià)值的實(shí)質(zhì)性體現(xiàn)與延伸。經(jīng)驗(yàn)主義和自由主義政治哲學(xué)的全部問(wèn)題就出在它對(duì)于思維主體性的忽略。因此在它缺少主體性維度這一點(diǎn)上,它作為理論哲學(xué)就只能是一種殘缺不全的哲學(xué)范式,作為實(shí)踐哲學(xué)和文化思維就是一個(gè)價(jià)值思維被閹割的哲學(xué)視野,因此它只能永遠(yuǎn)保持這樣一個(gè)殘破的“外部”的價(jià)值視角:一個(gè)把“價(jià)值”問(wèn)題當(dāng)作“客體”和“對(duì)象”,對(duì)之進(jìn)行“客觀”的經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)證主義的認(rèn)知與抽象安排的視角。

因此,一方面,把自由主義的價(jià)值表述真的當(dāng)一種很“薄”的、非實(shí)質(zhì)的價(jià)值無(wú)疑是一種天真的幻覺(jué),但另一方面,批判自由主義的意識(shí)形態(tài),也不就等于反對(duì)“自由”和“平等”——在這二者之間滾動(dòng)著的是一種思維實(shí)體的中介性,忽略了它的存在得到的就是自由主義式的幻覺(jué);以一種消極的方式來(lái)看待它,思維將會(huì)變得狹隘和僵化(比如有些人會(huì)在潛意識(shí)甚至顯意識(shí)中認(rèn)為,研究自由主義一定有利于自由民主的實(shí)現(xiàn),研究施米特則有可能導(dǎo)致獨(dú)裁專(zhuān)制等等)。在日耳曼思想傳統(tǒng)中,思維的中介性與實(shí)體性是得到嚴(yán)格而又積極的理論化處理的。這一切與僅僅從理論命題、理論結(jié)論乃至哲學(xué)語(yǔ)句(分析哲學(xué))的角度來(lái)看待思維的英美哲學(xué)傳統(tǒng)是不可同日而語(yǔ)的。黑格爾在他的體系框架之下,把思維的實(shí)體性解釋得具有一種準(zhǔn)人格化的神秘。不過(guò),就這里關(guān)心的問(wèn)題而言,在今天來(lái)強(qiáng)調(diào)一種黑格爾式的思維也并不為過(guò)。黑格爾的中心意思在于:只有思維范疇,才是可以思維的,思維終究只是對(duì)于思維本身的思維,與思維自我中介的永無(wú)休止的狀態(tài)——黑格爾的本體論意義上的辯證思維機(jī)理至少在歷史性的思維學(xué)層次上是正確的。只有經(jīng)歷一種將經(jīng)驗(yàn)自我實(shí)體化與普遍化的痛苦過(guò)程,才能完成思維機(jī)制與思維主體性確立的關(guān)鍵程序:當(dāng)主體將自己作為自己的思維客體時(shí),思維主體性才真正確立了起來(lái)。通過(guò)思維主體的中介,理論思維與歷史是一種相互生產(chǎn)、相互規(guī)定的東西,“理念只有以存在為中介,才是真理,反過(guò)來(lái)說(shuō),存在只有以理念為中介,才是真理”。這種互為中介的情狀,就是在思維當(dāng)中實(shí)現(xiàn)的,而真理性也是在思維中被抵達(dá)的。因此,在思維的日耳曼傳統(tǒng)那里,理論和理性思維從來(lái)不是一些個(gè)命題、結(jié)論乃至于哲學(xué)語(yǔ)句,作為“中介”的思維體系涉及的是一個(gè)完整的主體性,而后者就是歷史的實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)容和實(shí)體性構(gòu)成:“對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō),作為歷史的主體和實(shí)體的精神是絕對(duì)……這個(gè)精神就是絕對(duì)的精神,它通過(guò)認(rèn)識(shí)自己而存在;就它為了自己的道路而使精神已經(jīng)具有過(guò)的形態(tài)內(nèi)在化而言,它又是一個(gè)歷史的精神。”這樣一個(gè)思維的傳統(tǒng)并非沒(méi)有自己的限度,但它一開(kāi)始就是在比較真實(shí)的基地上,清楚并企圖不斷地了解、超越自己的限度;但英美的思維傳統(tǒng)卻是建立在幻覺(jué)的基礎(chǔ)上,并且根本認(rèn)識(shí)不到自己的限度和意識(shí)形態(tài)幻覺(jué)。因此,前者的問(wèn)題是西西弗斯式的問(wèn)題,而后者的問(wèn)題卻是企圖拔著頭發(fā)離開(kāi)地球問(wèn)題。

在思維因此構(gòu)成歷史的現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)與對(duì)于歷史的實(shí)質(zhì)介入的情況下,實(shí)質(zhì)性和實(shí)體性的文化思維如果展開(kāi)?2005年,張旭東出版了《全球化時(shí)代的文化認(rèn)同:西方普遍主義話(huà)語(yǔ)的歷史批判》一書(shū),在全球性的“文化政治”的意義上,提出了新世紀(jì)中國(guó)文化思維的一個(gè)繞不開(kāi)的關(guān)鍵性問(wèn)題:“一個(gè)非西方的社會(huì)文化主體意識(shí),必然是一個(gè)總體性的主體意識(shí)。因?yàn)樵谖鞣街黧w性的總體性面前,放棄自身主體的總體性就是放棄自身價(jià)值體系的正當(dāng)性,就是放棄整個(gè)生活世界的價(jià)值依據(jù)和歷史遠(yuǎn)景。這樣的‘主體性’根本不具有參與普遍與特殊、自我與他人的辯證法的資格,因?yàn)樗谝婚_(kāi)始就已經(jīng)喪失或放棄了自身文化認(rèn)同,早晚會(huì)變成西方體系內(nèi)部差異性格局中的一個(gè)品位。”張旭東對(duì)于文化的普遍性和特殊性的看法無(wú)疑是極為精彩的,它把人們帶回到一種(文化)政治思維所特有的、或許是有一些殘酷的真實(shí)感當(dāng)中。在全球性的經(jīng)濟(jì)與政治的大范圍的不平等與不平衡的前提下,一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)什么文化的“平等交流”、“‘平等對(duì)話(huà)”完全是空談。不過(guò),僅僅是一種普遍主義的價(jià)值實(shí)質(zhì)性視野,在今天看來(lái)同樣是不夠的,對(duì)于東方文化思維來(lái)說(shuō)尤其是這樣:如果不將這一切建立在一種對(duì)于客觀世界歷史情勢(shì)的真實(shí)認(rèn)知的前提上,它可能只是一種虛驕的姿態(tài);如果不能將其建立在對(duì)于全球性的文化政治現(xiàn)實(shí)狀況切實(shí)把握的基礎(chǔ)上,它可能是缺少可操作性的。這種普遍與特殊的辯證法無(wú)疑是黑格爾式的辯證思維思路,它的問(wèn)題也是黑格爾式思維的問(wèn)題:總的來(lái)說(shuō),它是一個(gè)沒(méi)有“外部”的文化思維和文化主體性。在這一點(diǎn)上,正如張旭東所講到的,黑格爾無(wú)疑是西方現(xiàn)代性全球化擴(kuò)張時(shí)代的西方文化思維的最強(qiáng)有力的哲學(xué)表征。但作為一種東方文化思維來(lái)說(shuō),貫穿在東方文化思維的主體性當(dāng)中的,不能僅僅是一個(gè)像黑格爾那樣的自我論證、自我復(fù)制的主體性,因?yàn)槿绻@個(gè)主體性不能像黑格爾那樣在一個(gè)自在自為、全知全能的準(zhǔn)人格化、神學(xué)化的思維體系中來(lái)達(dá)到自我認(rèn)知和自我理解的透明性,或者說(shuō),如果這個(gè)主體性離開(kāi)了黑格爾那個(gè)神學(xué)化的包羅一切的理念體系,那么黑格爾式的文化主體性就只是一種不折不扣的意識(shí)形態(tài),是一種沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性的自大和自欺。但這種思維上的可能性與現(xiàn)實(shí)性本身是歷史所給出的——黑格爾式的文化主體性與古代中國(guó)的那種把自己理解為“中央之國(guó)”和“文明中心”的文化/文明政治思維有異曲同工之處,不過(guò)黑格爾式的文化主體性在他的時(shí)代是有其現(xiàn)實(shí)性的,然而中國(guó)古代的這種文化/文明政治思維在今天卻失去了它的現(xiàn)實(shí)根據(jù):東方文化在當(dāng)今的“全球化”的文化與文明政治格局中的結(jié)構(gòu)性處境或困境,也使我們不可能只是以一種古代中國(guó)式的“不知天下”的情形,盲目堅(jiān)持一種普遍性和實(shí)體性,在東方文化思維當(dāng)中,我們注定要在不停地打量作為我們的“外部”的其他乃至自身文化和文明的“客體”和“對(duì)象”當(dāng)中,去形成東方文化的思維視野和文化主體性。因此,我們今天不能只是把黑格爾式的文化主體性接過(guò)來(lái)以其人之道還治其人之身,在堅(jiān)持東方文化價(jià)值的普遍性和實(shí)質(zhì)性的基礎(chǔ)上,我們今天應(yīng)該在一個(gè)更清醒和理性的基礎(chǔ)上,為之設(shè)置一個(gè)必需的“外部”視角:這就是文化價(jià)值本身作為“客體”和“對(duì)象”的視角,也就是認(rèn)知思維的視角。作為一個(gè)“客體”和“對(duì)象”的來(lái)考量文化價(jià)值的認(rèn)知思維的視角,走到了實(shí)質(zhì)性和普遍性的價(jià)值思維的“外部”。因此,認(rèn)知思維在這個(gè)意義上構(gòu)成了一個(gè)價(jià)值思維的康德式的有效性邊界。

因此,在政治哲學(xué)和文化思維這一方面,黑格爾對(duì)于今天來(lái)說(shuō)仍然具有非常強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性意義,黑格爾可以給以我們很多的啟示,所以黑格爾的辯證思維在施米特那里就被讀作一種政治思維,但前提是必須以一種批判(這里的批判意味判別、選擇)的眼光來(lái)看待。其實(shí)在黑格爾關(guān)于國(guó)家問(wèn)題的論述當(dāng)中,黑格爾本人實(shí)際上曾經(jīng)給出了一個(gè)典型的“內(nèi)部”和“外部”視角交織的思路,雖然還是包括在他的那個(gè)以不變應(yīng)萬(wàn)變的辯證思維的三段式當(dāng)中:“國(guó)家(α)首先是其內(nèi)在形態(tài)作為自己與自己聯(lián)系著的發(fā)展,這就是內(nèi)部國(guó)家法或憲法;(β)它是特殊的個(gè)體,因而是在與別的特殊個(gè)體的關(guān)系中,這就是外部國(guó)家法;(γ)但這些特殊的精神只不過(guò)是精神的普遍理念在精神的現(xiàn)實(shí)發(fā)展過(guò)程中的諸環(huán)節(jié),這就是世界歷史。”從“內(nèi)部”視角來(lái)說(shuō),國(guó)家作為“自在自為的普遍東西”,“它完全是主體性”;但同時(shí),“作為現(xiàn)實(shí)性則是一個(gè)個(gè)體”。后者其實(shí)只能是一個(gè)“外部”視角。在這些地方,就其實(shí)質(zhì)而言,黑格爾其實(shí)很難說(shuō)是在嚴(yán)格貫徹他的辯證邏輯的“正——反——合”的三段式,以及“思維對(duì)于自身的思維”的主體性的“正向”的復(fù)制與堆積,而更多的是關(guān)于政治問(wèn)題的深刻思考與嚴(yán)謹(jǐn)處置以及實(shí)踐哲學(xué)問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)反映。在今天,以一種比較超脫的眼光,黑格爾的那個(gè)三段式的鉸鏈,可以將之看作一種理性主義的邏各斯神話(huà):這種內(nèi)、外區(qū)分的思維視角,既可以由同一思維主體性的不同層面或階段來(lái)做到,也可以從另外的思維主體那里得到反映,在這一點(diǎn)上完全可以“后現(xiàn)代”一些,“碎片化”一些。這也就是說(shuō),在今天而言,可以拆散那個(gè)黑格爾式的辯證三段式:可以用價(jià)值思維來(lái)貫徹那個(gè)主體性的“內(nèi)部”視角,用認(rèn)知思維來(lái)貫徹那個(gè)作為對(duì)于客體性的考量的“外部”視角,對(duì)于作為第三階段的“世界歷史”,可以完全不去理會(huì)那個(gè)黑格爾三段式的辯證邏各斯的上升螺旋,而徑直將其當(dāng)作一個(gè)需要在價(jià)值思維與認(rèn)知思維的交織中加以把握的對(duì)象,或者說(shuō),正是我們當(dāng)下的文化思維正力圖加以把握的東西。

三、走向價(jià)值思維的實(shí)質(zhì)性、普遍性與認(rèn)知思維的程序性、差異性的統(tǒng)一

貫徹東方文化思維的“內(nèi)部”視角,實(shí)際上就是貫徹價(jià)值思維的實(shí)質(zhì)性和普遍性,堅(jiān)持東方文化思維的“外部”視角,實(shí)際上就是要堅(jiān)持保有一個(gè)程序性和差異性的認(rèn)知思維的向度。東方文化思維的“負(fù)的主體性”機(jī)制,就是堅(jiān)持價(jià)值思維的實(shí)質(zhì)性、普遍性和認(rèn)知思維的程序性、差異性的統(tǒng)一,這二者之中缺少了任何一方都將是不真實(shí)的,因此由這二者統(tǒng)一為東方文化思維的“負(fù)的主體性”。東方文化思維的“負(fù)的主體性”機(jī)制,經(jīng)由一個(gè)階段、層次上的虛靈化的主體性達(dá)到另一個(gè)階段、層次上的更為充實(shí)的主體性。與文化思維的形而上學(xué)傳統(tǒng)及黑格爾式的“正”的文化主體性相比,這個(gè)“負(fù)的主體性”之所以具有“虛靈”的品質(zhì),說(shuō)它“虛”是因?yàn)?)這個(gè)主體性本身一個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)場(chǎng)所;說(shuō)它“靈”的是因?yàn)?)它通過(guò)認(rèn)知思維的“外部”視角本身了解自己的界限。因此這是一種更加理性的執(zhí)著,更加清醒的堅(jiān)定,正像《道德經(jīng)》中講的“知其白,守其黑”的情形與此有點(diǎn)類(lèi)似,盡管這里并不認(rèn)同老子式所“知”與所“守”的關(guān)系(也許應(yīng)該倒過(guò)來(lái)),但將所“知”與所“守”區(qū)別開(kāi)來(lái),則對(duì)應(yīng)于認(rèn)知思維與價(jià)值思維的區(qū)分。因此說(shuō)“負(fù)的主體性”是東方文化精神的當(dāng)代呈現(xiàn)也許不為過(guò)分:英美傳統(tǒng)——日爾曼傳統(tǒng)——東方傳統(tǒng)的文化思維和文化主體性,對(duì)于東方文化思維來(lái)說(shuō)是經(jīng)歷文化地理學(xué)的精神漫游,回歸自我、也進(jìn)入當(dāng)下世界的文化與文明政治的真實(shí)情境的歷程,同時(shí)文化地理學(xué)變成一種思維的建筑學(xué),它們被歷史性地綜合為當(dāng)下的東方文化思維的現(xiàn)實(shí)的主體性展開(kāi)機(jī)制:

(一)價(jià)值思維必然是實(shí)質(zhì)性和普遍性的,它堅(jiān)持自己的實(shí)質(zhì)性和普遍性的主體性,因此價(jià)值思維永遠(yuǎn)只能是一個(gè)“內(nèi)部”視角。這種意義上的價(jià)值思維只能是一種政治思維,或者不如說(shuō),嚴(yán)格的根本上的政治思維只能是一種價(jià)值思維。政治思維特征在于它毫不含糊地堅(jiān)持自身作為價(jià)值主體的普遍性與實(shí)質(zhì)性,同時(shí)拒絕從實(shí)體和客體的地位來(lái)理解對(duì)象世界,而是必須在一種富有剛性和強(qiáng)度的思維的直接性把握中,將對(duì)象吸收入自身的思維的主體性和實(shí)質(zhì)性當(dāng)中。在這個(gè)問(wèn)題上,必須嚴(yán)格加以區(qū)分就是,作為思維的“客體”和“對(duì)象”的“普遍性”(在這里它是“全球性”同義詞)價(jià)值,與實(shí)質(zhì)性(實(shí)體性)和普遍性的價(jià)值思維。前者是認(rèn)知思維的對(duì)象,后者才是價(jià)值思維的真實(shí)展開(kāi)。什么時(shí)候“價(jià)值”本身變成了一個(gè)思維的“客體”,變成了一個(gè)思維的“對(duì)象”,價(jià)值思維也就變成了認(rèn)知思維。而真正意義上的價(jià)值思維的起點(diǎn),東方文化思維超越“全球化”的途徑,就在于把這一切納入實(shí)質(zhì)性和普遍性的價(jià)值思維的主體性維度。文化和文明的“全球化”的視野,設(shè)定了一個(gè)有限空間中的各種實(shí)質(zhì)性的文化價(jià)值的沖突(亨廷頓)、對(duì)話(huà)(杜維明)、和解(羅爾斯等)之類(lèi),但這僅只是作為“對(duì)象”和“客體”來(lái)思考“全球化”的文化和文明政治的結(jié)果,它們只是一個(gè)靜態(tài)的認(rèn)知思維的結(jié)果,是一個(gè)純“外部”的視角。羅爾斯所謂的“交疊共識(shí)”如果存在,那就證明根本不需要交疊共識(shí),因?yàn)樗f(shuō)明實(shí)質(zhì)性的文化價(jià)值之間根本沒(méi)有構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的沖突:在這個(gè)時(shí)候,“交疊共識(shí)”只是那些尚未發(fā)生現(xiàn)實(shí)沖突的實(shí)質(zhì)性?xún)r(jià)值之間的價(jià)值空?qǐng)雠c隔離帶。因此只有“價(jià)值”的交疊,只有“共識(shí)”的交疊,沒(méi)有“交疊共識(shí)”。說(shuō)“價(jià)值”和“共識(shí)”的交疊,意味著它們只是與大量的非共識(shí)構(gòu)成的各種實(shí)質(zhì)性的文化價(jià)值和價(jià)值體系的有機(jī)組成部分。它們之間可能有重合、“交疊”的地方,但這種重合和“交疊”本身只是臨時(shí)的、偶然的、局部的、程式的,其本身并非是一種實(shí)質(zhì)性的價(jià)值或政治文化。同樣,“和而不同”可以是價(jià)值思維的階段性中止和某個(gè)層次上的邊界,但它不等于從價(jià)值思維的角度認(rèn)可和泯滅了“不同”。一種本身是分裂的、“不同”的價(jià)值思維將什么也不是,“不同同之之謂大”,從本體論上取消思維對(duì)象的實(shí)體性,才是一種真正的價(jià)值思維。新晨

(二)在東方文化思維當(dāng)中,認(rèn)知思維也仍然是必須的。堅(jiān)持東方文化思維的“外部”視角,實(shí)際上就是要堅(jiān)持保有一個(gè)程序性和差異性的認(rèn)知思維的向度。如上所述,東方文化思維同樣必須堅(jiān)持一個(gè)“外部”的認(rèn)知視角,這時(shí),羅爾斯、哈貝馬斯等強(qiáng)調(diào)的程序性、差異性的認(rèn)知理性(他們自己不會(huì)認(rèn)為是認(rèn)知理性,這是從廣義上講,因?yàn)樗隙ú皇莾r(jià)值理性),還是可以為我們所用。當(dāng)英美自由主義政治哲學(xué)(如羅爾斯)告訴我們,一切都可以不涉及實(shí)質(zhì)性的價(jià)值,純程序性地處理各種文化和價(jià)值體系的差異和沖突,應(yīng)該知道,這仍然是自由主義價(jià)值的實(shí)質(zhì)性體現(xiàn),這只是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義的自然化的、渙散的主體性和一個(gè)非歷史化的位置(“從中間開(kāi)始”、“原初位置”、“無(wú)知之幕”)上的自由主義意識(shí)形態(tài)幻覺(jué)本身。程序化和差異性的認(rèn)知思維必然是被一個(gè)實(shí)質(zhì)性的價(jià)值運(yùn)作,并且指向?qū)嵸|(zhì)性的價(jià)值。在這個(gè)意義上來(lái)理解哈貝馬斯提出的“程序合理性”和“對(duì)話(huà)倫理”等問(wèn)題,就可以看出,它們本身并沒(méi)有哈貝馬斯本人所理解的那么強(qiáng)的獨(dú)立自足的“范式”意義,完全可以把它們看成為了通向更為理性的實(shí)質(zhì)性的價(jià)值共識(shí)和更為有效的價(jià)值實(shí)踐的階段和層次。而所謂文化多元主義,誠(chéng)然是告訴了我們一個(gè)文化多樣和價(jià)值不可通約的差異性“事實(shí)”,但文化的多元主義及其自由主義式的沖突解決模式(如羅爾斯),歸根到底只是將一種認(rèn)知理性的幻覺(jué)當(dāng)成價(jià)值思維和政治思維的結(jié)果,或者說(shuō)根據(jù)這種幻覺(jué)來(lái)思考價(jià)值問(wèn)題的結(jié)果:在價(jià)值思維的層面上,主體一客體,對(duì)象的思維模式只能是認(rèn)知思維的幻覺(jué)。文化的多元主義只是認(rèn)知思維的一個(gè)消極后果,也只是價(jià)值思維的一個(gè)蒼白的起點(diǎn),它本身沒(méi)有說(shuō)明更多的東西。正像施米特所說(shuō),任何一種實(shí)質(zhì)性、政治性的價(jià)值思維(“國(guó)家理論”)本身必然是多元主義的,因?yàn)樗幚淼木褪且粋€(gè)多元的、差異化的領(lǐng)域,但這種思維或理論本身不能是“多元化”的,那樣只能導(dǎo)向一個(gè)破碎的價(jià)值思維的主體性。其實(shí)在一個(gè)“多元化”的世界上,我們不是價(jià)值很豐富,而是處處感受到了一個(gè)價(jià)值空洞、貧乏的世界,或者說(shuō),這“多元化”的一切某種程度上只是一個(gè)缺少價(jià)值和價(jià)值虛無(wú)的世界的后果,而且在這種情況下恰恰是缺少了一種真正的政治性的價(jià)值思維。隨處可見(jiàn)的只有“中立化”、“客觀化”的價(jià)值思維——把價(jià)值問(wèn)題作為一個(gè)“客體”和“對(duì)象”來(lái)進(jìn)行思維。上文已經(jīng)一再說(shuō)過(guò),這只是自由主義的意識(shí)形態(tài)本身。它可能的積極意義僅在于,為價(jià)值思維設(shè)置了一個(gè)“外部”視角,堅(jiān)持這樣一個(gè)認(rèn)知思維的“外部”視角,可以使價(jià)值思維建立在對(duì)于自身與外部世界比較清醒的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上,避免其盲目性和越界。因此是為價(jià)值思維設(shè)置了一個(gè)康德式的意義邊界,以使價(jià)值思維不至于完全脫離和取代認(rèn)知思維成為一種純粹的激情和空想。但前提是必須將它與實(shí)質(zhì)性、普遍性的價(jià)值思維整合為同一個(gè)東方文化思維的主體性,一個(gè)破碎的文化思維的主體性將什么也不是。

黑格爾在《歷史哲學(xué)》中講,“……地球雖然是圓的,歷史并不圍繞著它轉(zhuǎn)動(dòng)”,這可以看成是對(duì)于作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)和實(shí)證的客體對(duì)象的“全球性”的否定。在這個(gè)意義上,“全球化”的問(wèn)題本身也只是認(rèn)知思維的經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義的消極結(jié)果。對(duì)于實(shí)質(zhì)性的東方文化思維而言,它除了告知我們一個(gè)“客觀”的“事實(shí)”之外,還沒(méi)有說(shuō)明任何問(wèn)題。在這里并不是否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和實(shí)證層面上的“全球化”趨勢(shì),但理論思維、尤其是文化思維從來(lái)就不只是對(duì)于事實(shí)的勘定,或者說(shuō)不能僅僅止于對(duì)于事實(shí)的認(rèn)定,從“事實(shí)”的層面越起,以新的思維模型“中介”性、實(shí)質(zhì)性地介入歷史,進(jìn)而改變“事實(shí)”舊有模態(tài)才體現(xiàn)了理論思維和文化思維主體性的歷史性地本真在場(chǎng)和用武之處。實(shí)際上,程序性、差異性的認(rèn)知思維,正是為了保證實(shí)質(zhì)性、普遍性的價(jià)值思維的更堅(jiān)決、有效地展開(kāi)。而西方的文化主體性雖然以自己的“普遍性”占據(jù)了“全球化”的文化思維的話(huà)語(yǔ)一意義空間,但西方的文化思維自身卻也停留在這個(gè)僵化的“普遍性”當(dāng)中不能自拔,從一種黑格爾式的思維看來(lái),那些翻不出花樣的英美自由主義政治哲學(xué)實(shí)在讓人覺(jué)得淺薄可笑。它思維中的困境可能正在于缺少一個(gè)結(jié)構(gòu)性的對(duì)手和否定者,因而缺少一種歷史的真實(shí)感和歷史化的動(dòng)力。所以在東方文化思維當(dāng)中,僅僅把自身表述為一個(gè)“普遍性”來(lái)以其人之道還治其人之身還不夠,東方文化思維還必須在文化政治的對(duì)立中站在一個(gè)更高的層次上,以實(shí)質(zhì)性和普遍性的價(jià)值思維的主體性,來(lái)?yè)P(yáng)棄西方的“普遍性”與“全球性”:在“東方文化思維的后全球化視野”的表述中,“東方”與“后全球化”看起來(lái)似乎是矛盾的,但如果真正把“東方”看成一個(gè)價(jià)值實(shí)體,看成價(jià)值實(shí)體當(dāng)中的實(shí)質(zhì)性與普遍性的東方文化思維的主體性,那么作為認(rèn)識(shí)思維的事實(shí)層面上的“全球化”,作為價(jià)值思維的起點(diǎn)當(dāng)然就會(huì)被揚(yáng)棄和超越。這時(shí),是通過(guò)主體來(lái)界定客體、通過(guò)思維來(lái)界定對(duì)象、通過(guò)“東方”來(lái)界定“全球”、通過(guò)文化思維來(lái)界定地理空間,而不是相反;同時(shí)這個(gè)主體性的價(jià)值思維綜合了作為“外部”視角的認(rèn)知思維的結(jié)果,因而也是一種建立在對(duì)于自身與外部世界都有比較清醒的認(rèn)識(shí)、富有包容性及回旋張力的基礎(chǔ)上。真正的東方文化思維也才由此得以現(xiàn)實(shí)地展開(kāi)。在這個(gè)意義上,東方的文化思維不僅是需要、而且是必須在“后全球化”的視野中展開(kāi)。