明代女性“割股療親”現(xiàn)象的考察范文

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《婦女研究論叢雜志》2015年第五期

一、引言

割股療親，又稱割股奉親、刲股療親，主要指當(dāng)家庭或家族里的長輩罹患重病、沉疴難愈的情況下，晚輩或同輩割取某一身體組織入藥予以療救的行為。作為中國傳統(tǒng)孝文化的重要組成部分，學(xué)界對這一“奇行”的討論與批判由來已久，概而言之，多從社會史、文化史、醫(yī)療史或風(fēng)俗史等角度進行闡發(fā)①，所聚焦之研究對象、史料亦多以男性、正史和《古今圖書集成》為主，旁及女性或方志則多作附證、邊緣史料用以征引。目前，將方志作為“基料”來審視女性割股現(xiàn)象的僅李敖《中國女人割股考》一文。該文爬梳擇取了近200種方志中唐至民國615位中國女性的割股事跡，并以此為據(jù)，討論了股肉療效的可信度、割股行為的形式與原因、歷朝官方的態(tài)度等問題，雖然分析稍顯疏略，亦未躍出窠臼，但無疑有啟于后來者。事實上，自20世紀(jì)80年代以來，由于女性主義對父權(quán)化社會和身體建構(gòu)的批評與質(zhì)疑，“身體“”性別”二詞在社會科學(xué)領(lǐng)域的能見度和關(guān)注度大幅提升，尤其是海外學(xué)者費俠莉、高彥頤等人對女性身體的研究，取得了受人矚目的成果。與此同時，對中國女性而言，由于歷史上長期處于男權(quán)秩序之下“，失語”成為普遍的生存狀態(tài)，有關(guān)女性的研究資料極為匱乏，而方志細摹一地，澤及小民，“好為婦人出脫”的比例自然也就高些。因此，循著身體史的研究理路，以方志作為資料基礎(chǔ)，將女性置于性別化視域中加以檢視，不失為一種解讀“割股療親”現(xiàn)象的新路徑。

至于以明清時期的浙江一域作為考察中心，其一是浙江屬當(dāng)時社會、經(jīng)濟、文化最為發(fā)達的江南地區(qū)，不僅方志數(shù)量相對豐富，也較有代表性；其二是唐代以降，女性割股行為發(fā)生次數(shù)最頻繁的地區(qū)為長江下游三省———安徽、江蘇、浙江，約占總數(shù)的50%，且目前所見最早的刲股女性是唐穆宗長慶三年（823年）的錢塘馮孝女②；其三是明清浙江方志中有關(guān)“割股療親”的記載，孝女、孝婦數(shù)量明顯多于孝子，這一此消彼長的背后暗含了何種性別權(quán)利話語，其意圖、目的何在？這些文本中的女性身體在“孝”之名義下究竟歸屬于誰？諸如此類問題，現(xiàn)有宏觀層面的梳理呈現(xiàn)已然無法滿足或解決，而對一時一地做“深描”無疑有助于我們將女性從以往的宏大敘事中剝離出來，不再是簡單的統(tǒng)計數(shù)字，而視之為活生生的獨立個體，其“身體”亦折射了當(dāng)時的社會、文化與性別觀念。有鑒于此，本文擬從性別化的身體觀這一角度出發(fā)，透過對“孝女“”孝婦”這類地方文本的釋讀，對明清時期浙江女性的“割股療親”行為及其與家庭的動態(tài)關(guān)系做一探討，不僅希望借此揭示明清社會中女性割股的地位及實況，同時對我們該如何認識和解讀女性行孝之“身體”做一番考索，并試圖洞見這種被男性審視、規(guī)訓(xùn)的“身體”所隱藏的社會性別含義。

二、方志文本中的女性“割股”

明清時期，隨著江南地區(qū)商品化和城市化進度的加快以及地方情感的復(fù)興，方志編纂與出版蔚為興盛、數(shù)量可觀，僅浙江存世的明清兩代方志就有499種③，而有關(guān)女性割股的載錄除了散見于詩文集、墓志、碑文、家譜等地方文獻外，各類方志是其集中出現(xiàn)的文本場域，因而，以此為基礎(chǔ)，看一看掌握地方書寫特權(quán)的士紳階層是如何樂此不疲地言說并呈現(xiàn)這種“婦人之孝”，其類型特質(zhì)與傳主身份較之前代又產(chǎn)生了何種變化，應(yīng)是較為理想的選擇④。邱仲麟在《人藥與血氣———“割股”療親現(xiàn)象中的醫(yī)療觀念》一文中，討論了作為傳統(tǒng)中醫(yī)人部藥的“股肉”所用的六種人體組織、臟器及其所療疾病，并查考了各個部位發(fā)生的訖止時間，分別為人肉（隋至民國）、人血（五代至民國）、目睛（始于宋，明仍見）、骨髓和腦髓（始于宋，元繼存，明后未見）、人肝（宋至民國）、手指和腳趾（普遍存在于明清）。從這個角度看，明清浙江女性的割股類型亦不外乎上述所列，據(jù)筆者對方志中抽樣的340例統(tǒng)計顯示，刲肉323例，刳肝3例，斷指6例，取血8例，可見割取人肉入藥應(yīng)是當(dāng)時女性最常見以“身體”行孝之模式。除此之外，還有其他一些身體組織被用以療救親疾，如刲乳、剜心、斷臂等等，所割部位的不同往往也印證了“同類相補”的感應(yīng)觀念。同時，這種女性孝親行為，常被置于“焚香禱天———吁天求代———密刲股肉———和藥（粥、羮、糜）以進———不效復(fù)割”的程式化敘述中。高度的雷同，提醒我們注意當(dāng)時士大夫認同并集中塑造的女德典范，雖然其本身有悖“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”的儒家孝義和國家禁令⑤，但似乎并不妨礙他們對孝女、孝婦的屬意與褒獎，道德理想和道德實踐在女性“身體”中顯示出前所未有的張力。值得注意的是，也有前輩學(xué)人在研究明清女性的孝行時，認為割股女性數(shù)量的增加不僅表明這種“不孝之孝”的普遍流行，表現(xiàn)類型較前代也更具新異性與極端性。筆者頗為贊同從社會文化史角度考釋女性行孝模式的嬗變，但對其因量變而簡單指向這一時期女性的孝行更激烈、求異或創(chuàng)新的結(jié)論則不敢完全茍同。實際上，自宋代開始各類文獻對此奇行的載錄就已呈上升之勢，至于“鑿腦取髓”這樣的畸孝更是在明后不復(fù)再現(xiàn)。通過對現(xiàn)存浙江方志的查考也不難發(fā)現(xiàn)，明清“割股療親”女性記錄的大量增加，可能與當(dāng)時國家政策、社會文化資源以及記載原則等方面的變化有關(guān)，反而是同一教化場域中，男女“割股”人數(shù)的消長、療親對象的異同以及被“標(biāo)準(zhǔn)化”的女性身體，更能凸顯明清女性“割股療親”現(xiàn)象的新特質(zhì)。

1.被遮蔽的男消女長“割股療親”于中國社會至少有1300年的歷史，考之現(xiàn)存可靠文獻，這一行為最晚在隋代已存在，到唐代則頗為盛行了⑥，此后至明前期，雖然歷代國家政令多有出入，但可以明確的是，被朝廷旌表或文獻記載的對象，無不以孝子為主。這一局面在嘉靖二十九年（1550年）發(fā)生轉(zhuǎn)變，據(jù)《禮部志稿》載，這年十二月，浙江東陽縣鄭綺奏稱縣民趙惟機妻郭氏事姑至孝，疏請旌表，禮部回復(fù)“：本部查無旌表孝婦事例，移咨都察院，轉(zhuǎn)行巡按衙門，許有司量行旌表，以勵風(fēng)化。”孝女、孝婦的旌表由地方官量行為之，從此成為定例，禮部稱其為“例外旌獎”。這一女德獎勵制度推行的結(jié)果是導(dǎo)致各級地方志書中以孝入志女性人數(shù)的驟升。而作為至孝的重要表現(xiàn)形式，割股女性順勢成為府州縣官自行旌表以及鄉(xiāng)紳儒士記錄揄揚的主要對象，以筆者抽樣為例，明確載有“縣令旌之”“有司旌之”或某名士“為之作傳”的就占到30%以上。相較而言，同時期至清末割股孝子的數(shù)量雖看似有所增加，但男性顯然已把這項極具危險性的盡孝義務(wù)讓渡給了在“內(nèi)”的妻妾與姐妹。在他們看來，女性割股不僅更易受旌，為家族帶來實質(zhì)性利益，且因其鮮讀儒家經(jīng)典，行為多是“至誠“”天性”所致，并不悖于圣人的“孝悌”之道。此類觀念于方志中，即是修志者采取了一種隱蔽策略———于孝子、孝婦“普漲”的情況下，讓入志割股男性人數(shù)明升暗降、男消女長，如此既無礙地方教化，又能全身而退，可謂精妙。清中期后，一些方志纂修者，甚至以男性割股格于例為由，否認其為孝行，不加選錄，而對于女性則照收不誤，并稱“：雖割股有禁，然女子不知書，質(zhì)不可泥矣。其它以人子割股者頗眾，概不敢錄云。”至民國，余紹宋在《龍游縣志》中仍持此論：“割股療疾，人物傳悉不載，前例已詳。茲傳列女則不然，蓋前代婦女智識較短，才能較弱，又復(fù)囿于閨門不能外出，其遇尊長病，亟計無復(fù)之一時，激于至誠而出于此，非有市于名義，其情實有可原，不能與男子相提并論。”毫無疑問，從國家制度到地方書寫，男性以諸多冠冕堂皇的理由，在力贊女性割股行為的同時，將自身蜷縮到了以身盡孝舞臺的一隅，而這恰也暗合了“以男權(quán)為中心的社會文化生態(tài)主導(dǎo)下的歷史敘事邏輯”。

2.被強調(diào)的夫家至上有學(xué)者曾注意到“中國男人割股，范圍比女人窄得多，他們以割給自己的直系尊親為主，間或割給兄弟，卻沒有割給國老泰山丈母娘的例子，也沒有割給太太的例子”。與中國女人比起來，這確是一個有趣的問題。事實上，如果說這種差異在明之前還不十分顯著的話，那么明以后的方志則提供了足夠多的例子，來證明這一現(xiàn)象存在的普遍性，茲以雍正《浙江通志》為例（見表1）：以表1為據(jù)，我們可以清晰繪制出一幅唐至清前期男女割股人數(shù)及其所療對象變化的曲線圖，很明顯，女性割股的范圍自宋開始突破血緣關(guān)系到明清重點落到了“擬血緣”的舅姑及丈夫身上⑦，而男性則一直保持著至純的直系血緣原則。這種“不斷地以家族血脈的型式衍伸”⑧，是否有違中醫(yī)“血氣相補”的初衷，不得而知，但可以肯定的是，一股更為強大的“事夫主義”教育推動著明清女性“割股療親”對象的重心轉(zhuǎn)移。特別是有明一代，無論官私女教書中對“事舅姑”觀念的闡發(fā)，遠邁前朝。先有明成祖徐皇后《內(nèi)訓(xùn)》與萬歷間禮部侍郎呂坤《閨范》中對相夫事姑“為婦之道”提倡的不遺余力，明末，歷任會稽、長興、仁和三縣訓(xùn)導(dǎo)的唐彪又在《人生必讀書》中繼而起之：“媳婦之倚仗為天者，公姑與丈夫三人而已。故事三人，必須愉色婉容，曲體歡心，不可纖毫觸犯。若公姑不喜，丈夫不悅，久久則惡名昭著，為人所不齒矣，奴仆皆得而抵觸我矣。故婦人之善事公姑丈夫也，非止為賢與孝也，且以遠辱也。”可見，其所教內(nèi)容不僅肯定了婦人應(yīng)以公婆與夫婿三人并尊的觀念，而且強調(diào)“澤及母家”和“遠辱”的效用。由此，如何做一名鄉(xiāng)黨稱孝的賢妻順?gòu)D，一脈相承地成為女德施教和地方教化之中心，而割股療救垂危的舅姑和丈夫，自然是表明對夫家完全順命曲從的絕佳腳注。明清浙江方志中有關(guān)此類地記載，俯拾皆是，不一而足：“徐夢旐妻詹氏，性柔順孝謹(jǐn)。夢旐病將危，割左股療之。病復(fù)作，又割右臂。及卒，引刀自刎死。”“金彩蓮妻陳氏，楠溪竹林里人。彩蓮性至孝，氏善承夫志，敬事舅姑，姑王氏嘗患痰迷，氏告天咬指，滴血和姜汁灌下即蘇，夫婦篤孝，鄉(xiāng)里翕然稱之。”擁有地方書寫權(quán)利的士紳階層，賦予語言文字以特有的象征意義和道德評判標(biāo)準(zhǔn)，而“性柔順孝謹(jǐn)“”善承夫志“”鄉(xiāng)里翕然稱之”等關(guān)鍵詞不單有力回應(yīng)了以“夫家為天”的女教體系，也在集體記憶中成功建構(gòu)了一套有關(guān)“婦人之孝”的典范認知，進而強化男性支配女性身體的性別論述。清中期以后，修志者對女性“割股療親”的言說與審視更甚。如王棻在光緒《永嘉縣志》中將“婦德之賢否”提升到“下系家道之盛衰，上關(guān)國運之隆替”的高度，且別于舊《志》“以時代敘次，都為一編”的做法，承襲呂坤“萬善百行，惟孝為尊，故孝婦先焉”的編排原則，“析而出之，區(qū)為四類：曰孝，媺順德也；曰貞，標(biāo)清芬也；曰烈，重死義也；曰節(jié)，闡幽光也”，不僅將孝女、孝婦置于首位，還備載清代永嘉一地“割股療親”的在室女7例，占孝女總數(shù)的54%；出嫁女10例，占孝婦總數(shù)的91%。不難發(fā)現(xiàn)，晚清的書寫者們希望通過調(diào)整編纂體例以及增加割股女性人數(shù)，進一步確立并強調(diào)自身在整個社會性別體系中的形象。

3.被模塑的女性身體對明清浙江方志中的女性“割股療親”現(xiàn)象進行考察，還有一些較為顯見的特征，值得我們?nèi)ヌ接憽⑺妓鳎热绺罟烧咭阅贻p女性為主且有幼齡化的趨勢，割股婦人中多節(jié)孝同構(gòu)者，且傳達出女性自身對這一復(fù)合行為的訴求，等等。凡此種種，無不以凸顯女性身體備受多重磨難，更甚于犧牲性命為代價，進而樹立社會性別視野中的女德標(biāo)桿。一般而言，女性割股療救的對象多為長輩或丈夫，本不該在年齡問題上出現(xiàn)明顯分野，然而現(xiàn)有明清浙江方志載錄的孝女、孝婦主要集中在10-30歲，年幼的女兒和年輕的媳婦是士大夫們著力形塑的對象：“張繼志妻姚氏，淳安人，年十三父遘危疾割股和粥以進，父疾遂愈。及適繼志，孝事舅姑，夫亡矢志守節(jié)以終其身。”“林氏雙孝，庠生大儒女。長字阿珈，生而孝愛，年十四，侍母疾，調(diào)護甚謹(jǐn)，每夜吁天祈代，三年不懈。母病劇。妹阿金，年十歲，各刲股以療，病遂愈。其祖林兆斗作《雙孝詠》記其事。”在修志者看來，年輕女性的血肉無疑是救治病者氣血衰竭身體的最佳選擇，一些志書中出現(xiàn)孫女給祖父母或?qū)O媳給祖舅姑割股的范例，原因亦不外乎此。更有說服力的例子，來自于他們對同一女性在不同年齡段“割股療親”所持的迥異態(tài)度:“方氏，七歲時母疾即茹素晝夜不離臥榻，及歿毀甚。十五歸杭州庠生胡承虞，事兩世堂上人，皆得歡心。年十八，祖姑汪疾，方禱天割股肉以進而愈。越十年，姑謝疾，孺人復(fù)割臂進于姑，疾瘳。后承虞病劇，孺人又割臂焉。丙申，承虞病又劇，醫(yī)皆謝去，孺人私念：‘吾三刲肉而三效，知不可更邀天佑也’，時年已五十五，臂肉瘦不中割，強剪之，和藥飲夫，夫疾仍起，人皆異之。”文中甫一開始即描述了一位自幼“天成其孝”，及歸后事夫家“兩世堂上人，皆得歡心”的孝婦。在接下來展現(xiàn)主人公具體孝行的過程中，特別強調(diào)其年輕時曾“三刲肉而三效”，后在其夫“病又劇，醫(yī)皆謝去”的絕境下，又借方氏之口透露出男性對老年婦人股肉藥效的質(zhì)疑。最后，雖然“瘦不中割”的臂肉起到了一定作用，卻也是“邀天佑”的結(jié)果，且“人皆異之”。可見，當(dāng)時士庶共同認定有價值的是年輕女性的血肉，一旦年老，身體便失去了療救的價值。至于節(jié)孝兩全者，特指兩類女性：一為許聘未嫁的在室女，一為出嫁女。無論她們是否已入夫家，從許字那天開始就義不容辭地“被充當(dāng)”了“擬血緣”這一割股脈絡(luò)中的主力軍，與之并行的是“未有貞妻不為孝婦者”的閨范。以康熙《杭州府志》為例，所載明清兩朝割股孝女、孝婦共45人，夫死守節(jié)者37人，其中在室女1人，茲舉兩例：“周招姑，錢塘周友聞女。幼聞潘圣姑事，索傳求父訓(xùn)姑。年十二許字同里郁從善，從善訃至，招姑欲往視含，父母靳之，無何。郁母病蠱危甚，請往問，父母默然，時方制衣取剪自刺，母知不可奪，偕往。……侍姑病，朝夕不離，湯藥必親，刲臂和羮以進，姑遂愈。繼族宜后者，嘆曰‘：吾無憂矣，當(dāng)效潘圣姑報先死者于九原耳’，絕食數(shù)日死。”“吳氏，仁和人，系出新安世家，歸張覲光。覲光病危，氏日夜禱籲，刲臂肉和湯藥進，終不愈，遂歿，氏一慟絕，詰朝始甦，復(fù)慟。姑朱慰之曰：‘予子死，予見婦猶子也，予老矣，二孫俱襁褓，汝善撫之，是節(jié)之大者，身殉何益？’氏頷其言，乃稍解，時年二十六。”可以說，明清浙江的修志者為讀者建構(gòu)了這樣一種邏輯：為人婦者，舅、姑、夫病需親侍湯藥、割股療救；夫卒則需矢志守節(jié)、撫孤孝養(yǎng)，如是才不失為節(jié)孝兩全的“里黨女范”。還需注意的是，上述兩例強調(diào)了女性自身對貞妻、孝婦同構(gòu)的肯定。周招姑自幼仰慕同里潘圣姑的節(jié)孝事跡，當(dāng)類似的事情發(fā)生時，便義無反顧地效而仿之；吳氏則在夫病刲肉和藥以進罔效后，悲痛欲絕，其姑卻意味深長地指出何為節(jié)之大者，即未盡孝立子前，婦人的身體由不得自己做主。如此看來，掌握話語權(quán)的地方士紳為了讓女德故事更具說服力，極可能主觀虛構(gòu)了格套化的女性“言論”，將規(guī)訓(xùn)內(nèi)容轉(zhuǎn)化為女性自己的聲音，由此表明施于女性身體的種種苦難，實在是其天性使然的自愿自為之舉。誠然，隨著明清時期江南地區(qū)才女文化的日漸繁盛，方志文本中割股女性的傳主身份也發(fā)生了新的變化。從蒐集的例子來看，士人之女的比率無疑要高于前代，雖然很難說她們在數(shù)量上一定超過了平民之女，但修志者對割股行為的態(tài)度已然大不同于宋人的“委巷之孝”⑨。同時，女教書籍的普及、盛行以及割股女性所受的頌揚、旌獎，對士人階層女眷們的事夫與盡孝都形成了某種程度上的壓力，她們在自我角色的定位中，通常也認為“割股療親”是其分內(nèi)之事，一旦家人抱恙，就無可避免地遁入損傷身體乃至舍棄性命的迷局。具體到志書中，明清浙江的修志者將儒家女孜孜以求的身后留名，通過郡守為之旌表、親眷為之刻集、文士為之立傳等形式，標(biāo)舉“一時之痛可換一世之名”的道德教化，塑造出諸多可供效仿的切近對象，成功繪制了一幅男性定義的性別圖景。

三、儒家孝義下的女性“身體”

在中國傳統(tǒng)文化里，人們認為與生俱來的身體是不可改變的，然而從上述分析中可以看到，雖然割股有悖儒家孝義甚至國家禁令，女性卻被教導(dǎo)通過改善她們的道德特質(zhì)來獲得看似更美好的生活。那么，置于這種悖論性的語境中，士大夫們除了強調(diào)“至誠“”本心“”良知”在割股行為中的地位⑩以及加大地方旌獎力度外，又是如何將女性“活生生的身體”（livedbody）“家庭化、照顧化、弱勢化”輯訛輥，進而創(chuàng)造出既有利于男性自身孝義又能為女性自覺認同的典范呢？

1.歸屬于男性的身體在傳統(tǒng)家庭分工中“，男主外，女主內(nèi)”的模式罕有變化，對于深居內(nèi)闈的女性而言，無論其扮演的角色是女兒還是媳婦，她們所承擔(dān)的孝道義務(wù)主要是侍奉父母、舅姑的生活起居，男性則多在外仕宦、經(jīng)商或從軍，以謀取物質(zhì)上的供養(yǎng)。因此，一旦長輩身患危疾、醫(yī)禱無效，計無所出的孝女、孝婦們唯有冒險以身救親，讓兄弟、丈夫安心學(xué)業(yè)仕途、勇戰(zhàn)賈市沙場，才不失于女教婦職。如開化方氏，其夫在太學(xué)“俯首舉業(yè)”，直至去世裝殮時才發(fā)現(xiàn)數(shù)次割股的妻子“刀痕歷歷，兩臂無完膚”；又如余姚陳氏，夫“賈荊襄間，十一年不還”，面對持續(xù)貧困與突來之疫病，妻子直言“夫客于外，今姑遘危病，妾聞人肉可療死，愿刲肉以進，惟天神默祐，俾姑更生，得再面其子，妾死無恨”。舍身顧全了家人安危。顯然，在修志者眼中，方氏、陳氏之所以可敬，是因為她們無悔代夫盡孝，而非割股本身。再比如明清浙江的志書還記錄了一些主動替兄弟割股療親的姐妹，于她們而言，娘家的血脈是要靠同輩男丁來延續(xù)的，倘若因此斷絕香火，即是愧對父母乃至列祖列宗，所以割股女性中也常出現(xiàn)已嫁為人婦的女兒，因父母患疾而歸侍奉親者。此外，如果遇到丈夫早亡、家中無兄弟等特殊情況，女性更應(yīng)責(zé)無旁貸以身盡孝。可以說，男性在家庭中或隱或現(xiàn)的缺席，無一例外地導(dǎo)致了女性成為其行孝的代替品。盡管支配著社會性別關(guān)系的男性精英巧妙利用了儒家孝道倫理為自身辯解，又極盡贊揚之能事：“嗚呼，孝者天之經(jīng)、地之義，然士大夫有終身讀書敦行而不能盡者，以一女子乃能刺血剜肉、呼號于其親疾痛之頃。”“肢體勿傷論雖正，倉卒奚暇爭智愚。況以婦職較子職，揆情本有難易殊。女而士行婦即子，至性激發(fā)堪垂模。”卻也無意間指認了這樣一個事實，割股行孝實為“子職”，因有礙圣人之教難以盡責(zé)，于是只能由妻妾姐妹“女而士行“”以婦代子”。也就是說“，妻子的身體歸屬于丈夫，女人的身體歸屬于男人”這一性別論述已被編碼進了儒家的孝道倫理體系，并負載著男性中心的欲望，以“割股療親”的方式加重了對女性身體的支配。

2.歸屬于家長的身體作為一種深植于民間文化的啟示性話語“，人肉療羸疾”主要是基于中醫(yī)“同類相補”“血氣相連”的理論，而貫穿兩者的中心概念即是對親人之間“血脈相系”的認定。在中國傳統(tǒng)的看法中，雖有身體“不敢毀傷”的意旨，但“子身皆父母之身”，以子女的身膚體肉回奉父母，并無不可，這或許也是割股者和受療者認知中的主要邏輯。如前文所述，明清時期的男性尤其是受教于儒家孝義的士大夫們，對孝道常常樂于空談卻止于實踐，其更多的行孝義務(wù)是居于家內(nèi)的年輕女眷代由完成的，同時基于“天下無不是之父母，只有不是之子女”這一先驗預(yù)設(shè)，方志文本呈現(xiàn)出諸多“曲盡孝養(yǎng)”的割股女性：“續(xù)孔教妻陳氏，姑病日久，氏刲股，吁天求代。舅之嬖婢與氏有隙，以珠蘭根和藥脫姑發(fā)，詭言氏進。姑怒，亦命氏髡發(fā)，逐之另居。后姑死，舅知刲股事，因得婢陷害故，欲置之死，氏又為貸宥焉。值夫死于難，訃聞，不食而死。”可見，哪怕是刲股救姑反被誣陷髡發(fā)這樣的冤屈，作為媳婦也只能曲意承順、以德報怨，而對公公寵婢的寬容，也透露當(dāng)時的孝其實不僅僅是善事父母，也包括與父母關(guān)系密切之人，以身療救繼母即是其中典型，如光緒《杭州府志》“朱霖妻吳氏，刲股療繼母病”。按常理，女兒對繼母并無直接盡孝的義務(wù)，只因她們既屬父親愛惜之對象，又幫母親行未盡之職責(zé)，對其行孝自然也就不得不等量齊觀、循例割之，唯有如此，才足以愉父慰母。實際上，方志中的大部分父母對子女割股行孝多有不忍，但終是經(jīng)不起醫(yī)者告之、鄰里傳聞或是地方文本“頓愈”“即瘳”的誘惑，仍視子女之血肉為其化險為夷的靈丹妙藥，對于女兒、媳婦代子“奉還”的身體愈發(fā)接受得心安理得。“周孝女，性至孝，母病刲臂肉作羮進之，竟愈。母偶見其臂創(chuàng)，固詰之，始以實告，且曰：‘兒吁天默禱，勿令人知，愿母勿泄也。’母諾之。周學(xué)浚作孝女傳，俞樾做周孝女詩。”當(dāng)然，出于教化需要，修志者常曲筆隱之，代以“神語”：“金玟妻周氏，年十七適金，期年而寡，舉一子。姑病不起，醫(yī)禱無效，夜夢神語曰‘：爾一指可愈姑疾。’遂斷指煮汁進曰‘：藥也。’姑啜之，無何，強健如常。有司月給粟帛，旌表其門。”作為“媳婦之倚仗為天者”，不管其是否在世，舅姑與丈夫三人都有可能是這位托夢神語者的真身。年輕女性的身體在這張被無限擴大的“割股網(wǎng)絡(luò)”中，身不由己地成為踐行孝義的祭品。

3.歸屬于家族的身體“在重視家族制度的傳統(tǒng)中國‘，孝’具有家族精神紐帶的作用，其倫理價值在社會文化中影響尤為深遠。”因此，于割股“這一文化現(xiàn)象中，人的身體可以作為藥物；就另一個層面而言，人子、人婦的身體雖然是自己的，卻也是家族的。”延至明清，上行下效、遞相傳襲的割股行為更是著上了明顯的家族色彩，年輕女性成為名門望族獲取孝道門風(fēng)不可或缺的制勝利器。光緒《桐鄉(xiāng)縣志》的纂修者嚴(yán)辰，就用該志做了詳注。書中孝女一目共錄十位割股女性，其中包括他的兩位妹妹，尤其是七妹嚴(yán)澄華：“同治八年秋，母年七十病痢甚劇，七姑炷香禱神，請以身代，復(fù)潛刲臂肉和藥以進，不數(shù)日母病驟愈。七姑感微疾，暴卒……同鄉(xiāng)錢侍郎寶廉、夏侍郎同善，率鄉(xiāng)人之宦京者為請于朝，得旌孝女，建坊于桐城學(xué)宮之港南，并入祀節(jié)孝祠。”嚴(yán)氏親題孝女坊詩：“古人議刲股，稱之為愚孝。吾意殊不然，此事關(guān)風(fēng)教……里黨爭傳說，三世得十人，豈非家乘光。奈何九不效，孝心徒自傷。獨我七姑事，可喜彌可榮。刲股救吾母，母病慶更生。母生而妹死，格天本天性。眾為請于朝，褒旌出帝命。春秋列祀典，綽楔詩可留。牽連一家人，附名傳千秋。”從以上記述中，可縷析出嚴(yán)家三代共有十人割股，遺憾的是療救效果不盡如人意，只有七姑救母得效，也正因如此，這項前赴后繼的家族盡孝事業(yè)終以“一女成名天下知”，榮耀千古。與此相類，志書中載錄母女、婆媳、姊妹、姑嫂、妻妾或是父女、兄妹、夫妻之間因襲效仿的行誼，亦無不用女性盡孝之身體來裝點門楣。如前提及的林氏姐妹，對于二孫女相繼為母割股，祖父林兆斗非但毫無心痛之意，反而創(chuàng)作了長達五百余字的《雙孝詠》詳其紀(jì)事：“發(fā)膚受父母，古訓(xùn)戒毀傷。圣賢懼滅性，以此慎其防。豈其少小女，片念起蒼黃。但欲療親疴，危險非所量。……粵稽股蓁氏，姊妹重洛陽。鑿腦剜股肉，活父于瀕亡。至今數(shù)百祀，雙名壽表坊。吾家二孫女，差足與相頡頏。援筆志其概，隱行庶以彰。匪敢事虛飾，于以要旌揚。”這位曾考取拔貢的祖父，認為圣賢古訓(xùn)有違天性，力贊孫女救母孝行直追洛陽蓁氏姐妹，并毫不掩飾對“至今數(shù)百祀，雙名壽表坊”的艷羨，最后表明援筆之目的，即彰其行、請旌表，以示林氏的孝道傳家。此類褒揚之辭，愈發(fā)促成了家族甚至地方之間的攀比、競爭。于是乎，女性行孝之身體完全淪為滿足男性所謂“家族榮耀”的犧牲品。揆諸以上討論，“在中國傳統(tǒng)禮法文化的規(guī)制下，超越物質(zhì)性更具精神性的身體在絕大程度上并非歸屬自己，而主要歸屬于家長、家族和國家”。換言之，在“割股療親”這一行為中，女性的身體被四分五裂為各種權(quán)力和話語爭奪、角逐的場域，其所言所行亦在男性如影隨形的“凝視”下，內(nèi)化為一種扭曲的自覺自愿。

四、結(jié)論

明清之際，浙江地區(qū)的修志者目睹了女性“割股療親”的漸成風(fēng)尚，希望借由書寫，呈現(xiàn)各種“對美德規(guī)范自我耽溺”的女德典范，以吸引更多居于家內(nèi)的年輕女性代父、代夫、代兄盡孝。為了達成這一目標(biāo)，他們通過調(diào)整編纂體例、入志標(biāo)準(zhǔn)、男女比例及賦予女性割股以旌表門閭、文士作傳、刊刻詩集、鄉(xiāng)黨稱頌等敘事策略，實現(xiàn)了對女性割股數(shù)量擴大化、個體低齡化、行事主動化的新規(guī)范，進而滿足了儒家精英知識分子以女性身體玉成自身孝義及自我主體建構(gòu)的需要。進一步來說，男性除了是割股的最早“發(fā)明者”“實踐者”與后期的“推動者”外，割股的每一種文化內(nèi)涵和性別指向，都源于他們的男權(quán)社會觀念。男人們不但在地方教化中，審視著女性的割股行為，也在擇偶標(biāo)準(zhǔn)上行使著“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”———“聞其孝者爭欲締姻”。由此帶來的是，女性對自主意識和身體的雙重“失控”，她們只能用一種潛在的、男性的尺度去丈量自己的言行，不斷以“標(biāo)準(zhǔn)化”調(diào)整改變自己，努力成為男性所定義、認同的孝女、孝婦，甚而不惜性命！

作者：徐鵬 單位：浙江省社會科學(xué)院